Радник

---

ДО ІСТОРІЇ РОЗВИТКУ ІДЕЇ ЛЮДСЬКОЇ ГІДНОСТІ

(VI СТ. ДО Н. Е.–XIІІ СТ. Н. Е.)

О. Грищук1

Львівський національний університет імені Івана Франка

вул. Університетська, 1, 79000 Львів, Україна,

Е-mail: Ця електронна адреса захищена від спам-ботів, Вам потрібно включити JavaScript для перегляду

 

 

 

 

 

Проблема людської гідності як важливої антропологічної характеристики людини,

джерела її природних прав та свобод є актуальною на сучасному етапі розвитку

людства. Великого значення у вивченні цієї проблеми набуває дослідження досвіду

розуміння людської гідності та прав людини філософами права минулих сторіч. У

дослідженні розкрито погляди на людську гідність та права людини (VI ст. до н. е. –

XІІІ ст. н. е.)

Ключові слова: людська гідність, права людини, свобода.

Однією з важливих антропологічних характеристик людини є людська гідність,

котра розглядається як джерело її природних прав та свобод. Велике значення для

виявлення сутності та закономірностей розвитку як самої ідеї людської гідності, так і

прав і свобод людини має історичний аспект.

Розвиток ідеї людської гідності та прав людини, котрі на ній ґрунтуються,

видається за доцільне досліджувати починаючи з античних часів. Зародження

філософської думки в Греції (VI–V ст.ст. до н. е.) було зумовлено насамперед

обставинами політичного характеру – розпадом старого родового ладу у грецьких

містах-державах та трансформацією попередніх традицій. “Родовий, аристократич-

ний порядок і його

право тримались на силі традицій, освячених міфологією,

легендами стародавнього епосу, і в багато чому ототожнювались з “природною”

справедливістю. Новий політичний і правовий порядок в силу свого характеру не міг

опиратись на авторитет традицій” [8, с. 13]. Перехід до нових суспільних відносин,

котрі регулювали вже не традиції та влада царів, а закони і рішення народних зборів,

сприяв розгляду розумних засад цих відносин.

Філософське з’ясування підстав та засад суспільних відносин через призму

моральності запропонували у Греції в першій половині V ст. до н. е. софісти, котрі

керувалися з принципами відносності людського пізнання і недоступності істини. Один

з видатних представників софістів Протагор назвав людину “мірою всіх існуючих

речей, як вони існують, а неіснуючих, як вони не існують”. Софісти були

прихильниками природної рівності всіх людей: “За природою ми всі в усіх

відношеннях рівні – і варвари, і елліни” (Антифон). Нерівність з’являється не від

народження, а полісним законом, який, “володарюючи над людьми, примушує багато

до чого, що осоружно природі” (Гиппій). Алкідам обґрунтовував природність свободи:

“Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом” [9, с. 68]. Отож, проголошення індивідуалізму руйнувало уявлення про залежність людини

від походження. Давньогрецькі філософи-софісти доводили, що всі люди від

народження мають однакові, зумовлені природою права, оскільки створені Космосом

і над усіма “рівно тяжіє доля” [17, c. 24]. На їхню думку, позитивне право

встановлюється штучно за волею людей, зокрема шляхом угод. Такому штучному і

договірному порядку вони протиставляють природне право як таке, що виникає з

природи людини [6, с. 299].

Філософсько-правова тенденція, що протистояла суб’єктивістським поглядам

софістів, знайшла свій вияв у творах Сократа, Платона та Аристотеля. З іменем

Сократа (469–399 рр. до н. е.) пов’язаний новий важливий поворот у філософському

пізнанні сутності буття, людини, її прав та гідності. Сократ довів, що “мислення

людини і всезагальний божественний розум мають ту ж саму сутність. Тому людина

повинна осягнути сама себе” [8, c. 15]. Найважливішою суб’єктивною підставою

моральної і законослухняної поведінки, за Сократом, є знання. “Існування

об’єктивно-загальних моральних і правових норм потребує від людини їх знання.

Лише людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справедливою, а яка знає

суть чесноти – доброчесною. Сократ вважав, що знання – це шлях до моральної

поведінки, а незнання – шлях до пороків і злочинів” [20, c. 2]. Він уперше розглянув

у єдності проблему людини і проблему всезагальних об’єктивних начал.

“Обговорення моральної та правової проблематики Сократ підняв на рівень логічних

дефініцій і понять, заклавши тим самим початок власного теоретичного дослідження

в даній галузі” [14, c. 409]. Платон (427–347 рр. до н. е.), пояснюючи станову гідність у полісі, писав, що

люди розрізняються природними завдатками: “хоча всі члени держави брати..., але,

бог, що виліпив Вас, в тих із Вас, хто здатний правити, домісив при народженні

золото, і тому вони найбільш цінні, в помічників їх – срібло; залізо ж і мідь – в

землеробів і різних ремісників” (діалог “Держава”) [15, c. 623]. Виправдовуючи

станову нерівність в гідності і правах як справедливу для полісу, він підкреслював

роль працьовитості в отриманні нових ресурсів гідності. У Платона станова

нерівність веде до справедливості, оскільки в поєднанні з рівноправністю забезпечує

“рівність за гідністю і чеснотами”, а отже, рівновагу й благополуччя в полісі.

“Займатися кожному своєю справою і не втручатися в чужі – це і є справедливість”,

тоді й гідноживуть всі стани [3, c. 79].

Аристотель (384–322 рр. до н. е.) акцентував увагу на подвійному характері

людини: підлеглість його природі як природної істоти і, водночас, його панування

над природою [4, c. 479]. Останнє дає людинізмогу свободи волі, вибору між добром

ізлом, осмислення гідності. Людям властиво прагнути політичної справедливості, що

й вимагає постановки питання про гідність вільних і рівних, ізабезпечується, завдяки

приватній власності й закону, а також наявності сім'ї. Політичну справедливість він

розділяв на природну та юридичну. Перша наявна скрізь в однаковому обсязі й не

залежить від походження людей. Друга регулює відносини у повсякденному житті, в

управлінні полісом, характеризує дії людей, що укладають угоди щодо взаємних

зобов'язань [9, c. 68].

Свобода за Аристотелем є передумовою вияву чеснот і досягнення блага

[12, c. 278]. Аристотель вважав, що існують варвари і раби “за природою”. Кожен,

хто не здатен контролювати себе, сам приречений бути під контролем інших і

належати до рабів “за природою”, тобто бути рабом незнання та пристрастей. Люди ж стають такими, якими вони є завдяки “трьом чинникам: природі, звичаям, розуму”.

Водночас звичаї здатні змінювати людську природу і люди “часто чинять всупереч

набутим звичкам і природі, прислухаючись саме до розуму” [5, c. 201]. Ідея свободи

Аристотеля набуває соціального і громадянського втілення в сенсі набуття людиною

низки чеснот-вартостей, взаємно поділених суспільно. Свобода – це стан, якого

людина набуває за умов громадянської соціальності, хоча природа людини вже

надається для внутрішньоїзміни характеру [10, c. 13].

Цікаво, що старогрецький оратор Демосфен у підготованій судовій промові мав

намір відстоювати особисту гідність, ображену ляпасом від Мідія (промова “Проти

Мідія про ляпас”). Особисту гідність він представляє як гідність громадянина Афін:

“Адже от як іде справа, громадяни афінські: образа завдана мені, втоптана в бруд

була моя особа, нині ж предмет розслідування і судового розгляду полягатиме в

тому, чи отримає Мідій і надалі можливість творити подібні справи і безкарно

ображати будь-якого з вас або ж ні. Тому, якщо хто-небудь з вас дотепер сприймав

цю справу так, ніби судовий розгляд проводиться в чиїхось приватних інтересах –

хай нині його надихне думка, що заборона скоювати подібні злочини послужить на

благо всьому суспільству, неначебто вирішувалася справа загальнодержавного

значення...” [7, c. 602].

Демосфен тут показує зв’язок особистої гідності кожного афінянина з полісною

гідністю загалом, іззахистом прав громадянина всім полісом [16, c. 401]. Так поняття

гідності члена роду, сім’ї доповнюється особистою гідністю громадянина, оскільки

захист його особи, здоров’я, життя гарантує влада публічної спільності (поліса).

Особиста гідність громадянина вважається публічною цінністю, тобто не обмежена

тілесною й духовною субстанціями, а така, що піднімається на рівень публічної

гідності, без чого громадянин поліса не міг вважатися повноцінним. Такий захист

гідності (особистих немайнових прав громадянина) на рівні публічних означає, що

воно має не менше значення, ніж право участі в народному зборі або майнові права.

Це знаменує звернення вже до гідності людини як політичної істоти, або, інакше

кажучи, до прав громадянина. У свідомості афінян затвердилася рівність громадян

перед законом, яка захищається полісом в особі суду, що сприяло формуванню

передумов прав людини [9, c. 70]. В епоху еллінізму висуваються нові ідеї, що сприяють руйнуванню уявлень про

поліс як найбільш справедливий та вічний устрій. На той час (IV в. до н. е.) грецькі

поліси поступово втрачають свою незалежність. Відбувається посилення соціального

розшарування на бідних і багатих, руйнування общини і поліса [9, c. 70]. Ці процеси

відобразились у вченні Епікура (341–270 р. до н. е.), котрий великого значення

надавав проблемі індивідуальної свободи людини. На його думку свобода людини –

це відповідальність людини за розумний вибір свого способу життя. Свобода

визначається в результаті з’ясування того, “що залежить від нас” і “не підлягає

ніякому плану”. Вона є поза необхідністю, тому що “необхідність не підлягає

відповідальності. Необхідність є нещастя, але немає ніякої необхідності жити з

необхідністю” [13, c. 219]. Люди повинні узгоджувати власні інтереси шляхом

укладання договору і, спираючись на результати свого пізнання, самостійно

визначати умови свого спілкування, способу життя. За Епікуром домовленість,

справедливість права не є нав’язаними ззовні, а є результатом самовизначення,

самостановлення людини, розуміння і оцінки свого місця в суспільстві, своєї

цінності, гідності. “Справедливість, що походить від природи, є договір про корисне – з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди” [13, c. 217]. Тому

варто погодитись, що договірна теорія тлумачення права, викладена Епікуром,

декларує рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і “являє

собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального

індивідуалізму” [20, c. 58].

Значний внесок у розвиток ідеї гідності людини та природних прав людини

зробив давньоримський політик Цицерон (106–43 рр. до н. е.), котрий сформував своє

вчення під впливом ідей еллінізму. За Цицероном існує універсальний закон

природи, який стосується усіх людей, є вічним і виявляється в здоровому глузді.

“Тим, кому природа дарувала розум, вона дарувала і здоровий глузд. Звідси

випливає, що вона їм дарувала ізакон, який є здоровим глуздом – як у веліннях, так і

в заборонах” [21, c. 169]. Отож, у добу Цицерона існувало дуже вагоме переконання в

тому, що перебуваючи під дією спільних природних законів, люди мають бути

рівними у спільностворюваній державі. Такий підхід до людини та її місця у

суспільстві суттєво відрізнявся від поглядів Аристотеля, котрий висловлювався за

рівні стосунки лише між рівними співгромадянами в обмежених групах [10, c. 24].

Рівність Цицерон пов’язував зі справедливістю як метою організації людей у

державі. “Зі всього того, що обговорюють вчені люди, ніщо так не важливе, як повне

розуміння того, що ми народжені для справедливості і що не на міркуваннях людей, а

на природі ґрунтується право. Це зразу стане очевидним, якщо ми заглибимось в

сутність людського суспільства та зв’язки між людьми”. Справедливість, рівність та

всі інші чесноти мають моральну природу. Люди “за своєю природою схильні

любити людей…, що є основою права” [21, c. 174] Отож, в епоху античності первинним елементом у ґенезі прав людини було

усвідомлення гідності людини з огляду на її правосуб’єктність. Античність й еллінізм

включали у поняття гідності дві складові: повноцінність члена співтовариства й

особливо повноцінність громадянина, що вело до утвердження прав громадянина і

самоцінність людини загалом незалежно від соціального статусу. Розвиток ідеї

гідності від гідності роду, сім’ї до особистої гідності громадянина як публічної

цінності, і далі – до самоцінності людини, є центральним напрямом у ґенезі прав

людини того часу.

Поняття античних філософів щодо зв’язку справедливості і права, щодо

суспільного життя особи як однієї з умов здійснення нею своєї свободи, щодо ролі

сім’ї в державі набувають нового глибинного змісту в контексті християнської

духовності. Як для християнського, так і для античного мислителя важливим є

показати взаємозв’язок Бога і буття, окремих видів буття (природи, матерії, життя,

людини). “Такий погляд вимагав, як показала історія, навчитись розуміти єдине буття

в якості буття, здатного до самовирізнення. Не усвідомивши єдності всіх граней

буття і самого себе у цій єдності, людина відчуватиме весь світ чужим для неї.

Знання ж єдності буття примиряє людину із світом, дає змогу подолати трагічний

розлад з ним. Цю єдність християнська церква вчить осягати через єдність Бога, який

у своїй єдності вирізняє себе на окремі моменти, іпостасі” [2, c. 4]. Згідно з

християнською традицією, життя людини лише тоді є буттям, коли свобода

становить її суть. Тому серед принципів єдиного буття, котре розуміється як

абсолютне добро, повинна бути виділена система умов і форм буття людської

свободи. Така система є підґрунтям людської гідності і права. Вона не є сукупністю

людських постанов, а слугує результатом осягнення людьми волі Бога ізмісту буття Вищезазначене знаходить свій вияв у “Новому Завіті”, де було трансформовано та

інтегровано “уявлення щодо прав людини, поєднавши їх із релігійно-моральними

цінностями…: Вимагалося поважати кожну людину як творіння Бога за його образом

і подобою. Таке походження людей зумовлювало, згідно із християнським вченням,

принципову рівність і свободу кожного у духовному вимірі – перед Богом (однак ще

не поміжсобою)” [17, c. 24].

Християнство вчинило переворот щодо особи, проголосивши рівність людей

перед єдиним Богом незалежно від соціального положення і національності. Гідність

людини поєднувалася з її релігійністю. Поворотним пунктом у християнстві, що

вплинув на західну правову традицію, була в ХI–ХII ст.ст. григоріанська реформація.

Вона зумовила появу “нового канонічного права”, в якому відбулося, як вважає

англійський правознавець Г.Дж. Берман, з’єднання іудейської теології, старогрецької

філософії і римського приватного права. Унаслідок цього були створені відділення

канонічного права від теології, посилено рецепцію римського права, розроблено

формально-логічні інститути схоластики, систематизовано релігійні і правові тексти,

уточнено ієрархію текстів і джерел права. У політичній сфері зміцнилися позиції

папства і дуалізм духовної і світської властей, обмежувалася роль імператорів. Багато

в чому, завдяки цьому перевороту, каноністика і діяльність церкви сприяли

усвідомленню людиною своєї гідності і обмеженню свавілля світських властей щодо

підданих [9, c. 75]. Варто погодитись, що християнська дійсність поряд з грецькою та

римською належить до найвпливовішого чинника, що визначив зміст людської

гідності та прав людини. Саме “християнська інтерпретація свободи виводить її

осягнення поза чисто політичну і державну сфери. Утримання від політичної

активності і кар’єри визнаються передумовою для набуття правдивої свободи, що є

безпосередньою умовою спасіння від гріховності людини” [10, c. 29]. Під впливом християнського вчення розвивались погляди на людину та її гідність

у середньовіччі. Ідею гідності людини розглядали через призму вищої Божої

справедливості, що яскраво простежено у творах Аврелія Августина (354–430 рр.).

Основною ідеєю його релігійної філософії є пізнання Бога і Божої любові як мети і

сенсу людського духу. Свободу Августин інтерпретує як основу і початок самої

людини та джерело блага в суспільстві. На його думку, кожна істота є добра в своїй

основі. “Все, що існує – добре, а зло, джерела якого я шукав, – це не субстанція, бо

коли б воно було субстанцією, то було б добром” [18, c. 118]. Причинами зла є

слабкість волі людини, її хибний духовний вибір. Саме через причини гріховності

людини, необхідним суспільним утворенням є держава. Державна влада, на думку

Августина, не надається до втілення людських помислів про справедливість, але вона

може стати на шлях покращення своєї соціальної природи завдяки християнізації

населення і правителів [10, c. 30].

Гуманістична традиція в Середньовічному праві розвивалась у рамках

природного права, котре нерідко протиставлялось праву позитивному. Тома

Аквінський (Аквінат) (1226–1274) намагався примирити це протистояння, вважаючи,

що вищим джерелом права варто визнавати право божественної волі, якому повинні

підкорятись і звичайна людина, і правитель; це право доводить до людей від Бога

через одкровення [11, c. 38]. Він переконав церковних ієрархів у тому, що ідеї

Аристотеля узгоджуються з християнською теологією. Тома Аквінський виводив

єство природного права зі здорового людського глузду. Закони, створювані людьми,

ґрунтуються на природному праві. Закон, що відхиляється від здорового глузду, втрачає своє значення, підтримку природного права і стає насильством. Порушення

закону, що втратив підтримку природного права і фактично, що став виявом

насильства, не повинне бути покаране. Керуючись положенням “що не було

справедливим, те не було законним”, він виправдовував протест проти сеньйора,

якщо останній порушує справедливість, пригноблює підданих [9, c. 77].

Найбільш очевидною ознакою суспільного статусу особи Тома Аквінський

вважає свободу. На його думку, найповніше свобода виявляється у громадянському

суспільстві, котре є “владою вільних”, а “кінцева мета громадянського суспільства –

досягнення щасливого життя, що йому сприяють і державні, і особисті відносини”

[19, c. 96]. Можна погодитись з В. Котусенком, що для Томи Аквінського “гідність

окремого громадянина в умовах … демократії вимірюється відданістю ідеалам

свободи”. Проте свобода має бути підпорядкована чесноті й не повинна існувати

лише сама для себе, оскільки це вело б людину хибним шляхом вседозволеності.

На думку Томи Аквінського, витоки свободи походять з раціональності, котра

притаманна людині “за природою”. Щоб досягти спільного блага, людина повинна

йти за задумом власної розумної природи, котра зумовлює її свободу волі. При цьому

людина має керуватись предвічним законом, ідеєю божественної премудрості, котра

призначена для управління всіма діями і рухами. Предвічний закон не може бути

пізнаний у всій його повноті людиною. Людина може пізнати лише його

випромінювання. Тому природний закон є відбитком предвічного закону в людині.

Усі істоти несуть на собі цей відбиток, але по-різному. Відбиток вічного закону на

людині є глибшим і більш явним, ніж на інших створіннях природи, тому людина є

причасна до предвічного закону не зовнішнім, а внутрішньо. Людина не лише

управляється цим законом, але й сама управляє, сама передбачає свою долю [1, c. 37].

Людина може порушити предвічний закон, який одержує з божественного

одкровення, впадаючи при цьому в гріховність. Відхід від одкровення спричинює

порушення “людського закону”, що регулює засади спільного життя і загального

блага. Порушення “людського” і “природного” законів призводять до соціально

негативних дій, таких як лихварство, пияцтво, ненаситність, вбивство, самогубство,

перелюб, гомосексуалізм і порушення обіцянок. Як слушно зазначив А. Карась,

майже всі названі Св. Томою пороки, “пізніше в ліберальній теорії соціального ладу

будуть вважатись приватною справою індивіда, куди заборонено втручатись”

[10, c. 36] Так поступово історичний процес і роздуми мислителів закладали фундамент

уявлень про гідність людини. Релігійна духовність, а також боротьба міст за привілеї

і самоврядування, становий парламентаризм були основою системи прав людини в

сучасному її трактуванні.

──────────────

1. Алексеев Н.Н. Основы философии права. – СПб.: Издательство “Лань”, 1999. – 256 с.

2. Альбов А.П., Масленников Д.В., Сальников В.П. Роль традиций философии права в

формировании правовой культуры личности / История филосифии права. – СПб.:

Юридический институт, СПб университет МВД России, 1998. – 640 с.

3. Анисимов А.Л. Честь, достоинство, деловая репутация: гражданско-правовая защита.

– М.: Юристь, 1994.

4. Аристотель. Нікомахова етика. – К.: Аквілон – Плюс, 2002.

5. Аристотель. Політика. – К.: Основи, 2000. – 239 с. 6. Гурвич Г.Д. Философия и социология права: Избранные сочинения / Пер.

М.В. Антонова, Л.В. Ворониной. – СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2004. – 848 с.

7. Демосфен. Речи: В 3-х томах. – М.: Памятники истор. мысли. 1994. – Т 1.

8. История филосифии права. – СПб.: Юридический институт, СПб университет МВД

России, 1998. – 640 с.

9. Капицын В.М. Права человека и механизмы их защиты: Учеб. пособие. – М.: ИКФ

“ЭКМОС”, 2003. – 288 с.

10. Карась А. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і неокласичних

інтерпретаціях: Монографія. – Київ; Львів, 2003. – 520 с.

11. Ковлер А.И. Антропология права: Учебник для вузов. – М.: Издательство Норма,

2002. – 480 с.

12. Макінтайр Е. Після чесноти: дослідження з теорії моралі / Пер. з анг. – К.: Дух і

літера, 2002. – 436 с.

13. Материалисты Древней Греции. – М.: Наука, 1955.

14. Нерсесянц В.С. Гегелевская философия права: история и современность. – М.: Наука,

1974. – 287 с.

15. Платон. Сочинение в 3-х томах. – М.: Мысль, 1968. – Т 1.

16. Пухан И., Поленак-Акимовская М. Римское право. Базовый учебник. / Под ред.

В.А. Томсинова – М.: Зерцало, 1999. – С. 390-448.

17. Рабінович П.М., Хавронюк М.І. Права людини і громадянина. – К.: Атіка, 2004. –

464 с.

18. Святий Августин. Сповідь / Пер. з латини. – К.: Основи, 1996. – 319 с.

19. Тома Аквінський. Коментарі до Арістотелевої “Політики” / Пер. з латини. – К.:

Основи, 2000. – 794 с.

20. Філософія права: Навч. посібник / За заг. ред. О.Г. Данільяна. – К.: Юрінком Інтер,

2002. – 272 с.

21. Ціцерон Марк Тулій. Про державу. Про закони. Про природу Богів. – К.: Основи,

1998. – 477 с.

< Попередня   Наступна >