202

---

Т.З. Гарасимів

СОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКЕ У ГУМАНІТАРНІЙ ПРОБЛЕМАТИЦІ ЛЮДИНИ

Розкривається сутність людини з погляду єдності природного і соціального, що дозволяє зрозуміти її як частину універсуму, а отже, дає підстави розглядати людину як космічну істоту, адже такий їх статус зумовлений антропним принципом, згідно з яким природа, універсум мають таке співвідношення світових констант, за якого стає принципово можливим виникнення людського життя.

Ключові слова: людина, особистість, індивідуальність, сут­ність людини, філософські концепції трактування особистості, ан­тропогенез, цивілізаційна модель особистості, ментальність.

Постановка проблеми. З’ясування особливостей співвідно­шення цивілізації та особистості мають для соціально-філософського дослідження гуманітарної проблематики утвердження людини у світі принципове значення, оскільки відкривають новий напрям глобально­го осмислення сучасної епохи. Вони визначають горизонти того пово­роту в методології наукових досліджень функціонування соціуму, від якого залежить майбутнє як окремої людини, так і суспільства загалом. Практика особистого та суспільного життя людей переконала багатьох науковців у неефективності формаційного підходу до реалій сьогоден­ня і змусила шукати інші шляхи осягнення соціально-історичного про­цесу, врахування в ньому ролі культури, як могутнього фактора його розвитку. А це можливо завдяки цивілізаційному підходові до аналізу процесів соціально-історичного буття людини.

Стан дослідження. Надзвичайний інтерес серед досліджень рі­зних аспектів природи людини становить соціально-філософська про­блематика життєвого шляху особистості. У цьому контексті слід згада­ти праці, авторами яких є К. Абульханова-Славська, А. Грибакін, Є. Головаха, І. Мартинюк, Н. Паніна, Л. Сохань, В. Тихонович т

а ін. Цікаві результати вивчення проблеми самореалізації особистості під впливом розвитку культури викладено у публікаціях Т. Ветошкіної, Н. Кленової, Л. Когана, В. Межуєва, Н. Шаталової та ін.

На основі осмислення творчого доробку перелічених авторів поставлено мету – розглянути особистість як індивідуального носія суспільних відносин і функцій, як суб’єкта пізнання та перетворення світу, прав і обов’язків, етичних, естетичних та всіх інших соціальних норм, як істоту цілісну, в якій об’єднані соціальні та природні якості.

Виклад основних положень. Витоки філософського пізнання особистості знаходимо у філософії Давньої Індії, де людину розуміли як частину світової душі, а людське життя – як перманентний потік перероджень. У ранній античній філософії людину розглядали як час­тину Космосу, тобто як мікрокосм. Платон виокремлював у людській душі три начала – розумне, афективне, жадаюче. Інший представник класичної античної філософії Арістотель розглядав людину як полі­тичну істоту. Середньовічні філософи Августин Блаженний і Тома Аквінський, наголошували на божественній сутності людини, при цьому перший відстоював протилежність душі й тіла, а другий наго­лошував на їхній єдності.

В епоху Відродження з’явилося розуміння особистості, що збі­гається із сучасним, тобто акцентування не просто на окремішності, а на самоцінній соціальній індивідуальності, соціальному суб’єктові, який діє самостійно. Про це свідчать, зокрема, етимологічні дослі­дження, які демонструють, що саме в цей час поняття «особистість» (personality - англ., personnalite - франц.) наповнилося сучасними зна­ченнями самостійності, унікальності, індивідуальності, з чітко вира­женим винятковим соціальним характером. Це було пов’язано з необ­хідністю протиставити середньовічному поняттю «людина», яке трак­тували як результат божественного промислу, продукт вищих сил [1, с 19]. Саме в епоху Відродження у соціально-філософській думці за­родився дискурс щодо природи і сутності особистості. По-різному трактували особистість італійські гуманісти, які звеличували свободу, розум, активність, дієвий стиль життя, прагнення до земного щастя і самоствердження.

У новочасну епоху Р. Декарт пов’язував сутність людини з її мисленням, І. Кант підкреслював моральний характер природи люди­ни, а Г. Гeгель уважав її духовною істотою, продуктом світового розу­му. Й. Фіхте головну ознаку людини бачив у її діяльності, а Л. Фейєрбах розглядав людину як природну істоту, суть якої визнача­ється любовним ставленням до ближнього. Натомість на думку К. Маркса, сутність людини визначається сукупністю суспільних від­носин. А. Шопенгауер розуміє людину як найвищий вияв волі до жит­тя, а Ф. Ніцше - як проміжну стадію еволюції до Надлюдини. Отже, філософські визначення особистості репрезентують декілька змістових ліній, які акцентують на розумінні особистості як істоти: 1) природної; 2) мислячої (духовної); 3) діяльної; 4) предметної; 5) соціальної (суспі­льної) тощо [2, с 55].

Представники екзистенціалізму, або «філософії існування» (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, А. Камю) основну увагу зосереджували на дослідженні індивідуального людського буття. Коло проблем, які окреслили екзистенціалісти, засвідчує прагнення збагнути внутрішній світ людини, «закинутої у світ». Вона веде спра­вжнє i несправжнє існування, котре характеризують свобода й відпові­дальність, вибір і тривога, страх втрати сенсу життя тощо. М. Хайдеггер через справжнє і несправжнє існування як два ступені особистісного буття будує своє розуміння особистості, наділеної від­чуттям власної неповторності, індивідуальності та усвідомлення влас­ної скінченності. Тенденція звільнення особистості від будь-яких загальнозначущих суспільних норм, що притаманна екзистенціалізмові, найяскравіше виражена в антропології Ж.-П Сартра, де проблема особистості постає як проблема вибору, визначення місця окремої людини в суспільній системі [2, c. 32–33]. Отже, в екзистенціалізмі особистість розуміють через її внутрішній світ, але, на відміну від психоаналізу, тут провідну роль відіграє свідомість, завдяки якій людина приймає рішення і робить вибір.

У класичному біхевіоризмі людину розглядали через її зовніш­ню поведінку, яку інтерпретували як сукупність реакцій та стимулів на дію зовнішнього середовища (йдеться, насамперед, про підхід Д. Ватсона). Однак інтеракційний напрям у психології, що склався на ґрунті біхевіоризму, тісно пов’язаний iз проблемами особистості й со­ціальних контактів індивіда [2, c. 34]. Теорія символічного інтеракціонізму розглядає особистість як сукупність її соціальних ролей, звідси – друга назва цієї теорії – «теорія ролей». Згідно з поглядами її предста­вників (Дж. Мiд, Г. Блумер, Е. Гоффман, М. Кун та інші), людина у своєму житті, у спілкуванні з іншими людьми, у діяльності ніколи не залишається «просто людиною», а завжди виконує ту чи іншу роль, є носієм певних соціальних функцій і суспільних нормативів. З позицій цієї теорії виконання ролі має велике значення для розвитку особисто­сті людини. Формування психіки, психічної діяльності, соціальних потреб відбувається не інакше, як у процесі реалізації певних суспіль­них рольових функцій [3, с. 107]. Отже, в інтеракціоністському напря­мі особистість має соціальний вимір завдяки виконанню рольових фу­нкцій, які зумовлені зовнішніми, а не внутрішніми чинниками.

Сучасні психологічні концепції визначення особистості ґрунту­ються на внутрішньому світі людини з урахуванням впливу зовнішніх чинників. Зокрема, С. Рубiнштейн визначає особистість як сукупність внутрішніх умов, детермінованих зовнішніми впливами [4, с. 127].

Отже, зазначені філософські системи й психологічні концепції відрізняються тим, що перебільшують роль біологічного, психічного або соціального у природі особистості, а значить – недооцінюють інші аспекти, а тим більше – їхню органічну єдність, яка має першочергове значення для цілісного розуміння особистості.

Сучасні філософсько-психологічні дослідження природи люди­ни виявили обмеженість біосоціального її трактування. Специфіку природи людини можна окреслити принаймні трьома ознаками.

По-перше, у тривалій суперечці про співвідношення біологічно­го й соціального нібито забули про третій чинник – психічний. Адже природа людини визначається не лише задатками (біологічним) і соці­альним середовищем і вихованням (соціальним), але й внутрішнім «Я», тобто психічним. Під «психічним» розуміють внутрішній духов­ний світ людини - його свідомі і несвідомі процеси, волю, переживан­ня, пам’ять, характер, темперамент тощо [5, с 341].

По-друге, вивчення людини з погляду єдності природного і со­ціального дає змогу зрозуміти її як частину універсуму, а отже - дає підстави деяким сучасним ученим розглядати людину як космічну іс­тоту. Такий статус людини зумовлений антропним принципом, згідно з яким природа, універсум мають таке співвідношення світових конс­тант, за якого стає принципово можливим виникнення людського жит­тя [6, с 314-315].

По-третє, біологічне в людині відрізняється від природно-біологічного, хоч і не є чимось надприродним. Біологічне є соціалізо­ване й окультурене, таке, що змінило свою суть у процесі еволюції. Антропогенез формує нову істоту - людину, яка, виокремившись із природи, містить притаманні їй ознаки, які не вичерпуються природ­ним. Людина має нову якість, суть якої наука до кінця ще не збагнула. Природу людини можна пояснити через культуру, у якій біологічне і соціальне перебувають у знятому (соціалізованому, окультуреному) вигляді. Реалізуючись через біологічне й соціальне, людське знаходить вияв, з одного боку, у психологічному, моральному, естетичному, ре­лігійному, політичному, а з іншого - в індивідуальному й суспільному, груповому й колективному, особистому й загальному. Існує безліч прикладів, коли людське може зберігатися навіть за умов тривалої ізо­ляції від суспільства і бути втраченим за умов якнайтісніших контактів з ним. Отже, природу людського як культурного науці ще належить розгадати, описати, відтворити [2, с 60].

Багатовимірність поняття «людина» окреслюється термінами «особистість», «індивід» та «індивідуальність». Серед радянських фі­лософів дискусії з приводу співвідношення цих категорії почалися з 60-х рр. минулого століття. Так, Б. Ананьєв одним із перших розглядав структуру людини як індивіда, особистості й індивідуальності. Пишу­чи про людину як індивіда, учений має на увазі її природні особливос­ті, анатомо-фізичну основу особистості [7, с 230]. Такий підхід поді­ляють й інші науковці, вважаючи, що в понятті «індивід» концентру­ються передусім біологічні властивості, а соціальні описує поняття «особистість».

Іншої думки дотримувався А. Леонтьєв. На його переконання, поняття «індивід» виражає певну цілісність, особливості конкретного суб’єкта, що виникають на ранніх етапах розвитку життя. Індивід, зазначає учений, – це, насамперед, генотипне утворення, його форму­вання триває і в онтогенезі (протягом життя). У міру розвитку індивіда дедалі виразнішим стає відокремлення природних i набутих особливо­стей. Іншими словами, індивіди індивідуалізуються [8, с. 174].

Певним продовженням роздумів з приводу типологізації особи­стості є виокремлення цивілізаційної моделі особистості, космополіти­чної моделі – людини світу, специфічного типу радянської людини – «гомо совєтікуса» та моделі української людини.

Виокремлення цивілізаційної моделі особистості в сучасній ан­тропософії пов’язано з дедалі вагомішою роллю цивілізаційного про­цесу. Причому визначення цивілізаційної моделі особистості можна розглядати у контексті різноманітних інтерпретацій. Перша бере за основу значення цивілізації як техніки, способів організації економіки та політичного життя. У такому аспекті цивілізаційна модель особис­тості окреслює основні риси сучасної людини постіндустріального суспільства. Крім того, поняття цивілізаційного процесу, як зазначає російський учений Б. Марков, містить не лише технічні досягнення, але й організованість, упорядкованість душевного життя [9], що надає особистості таких рис, як стриманість і далекоглядність, самоконтроль і самодисципліна, відповідальність і порядність.

Друга інтерпретація відштовхується від ширшого розуміння ци­вілізації як локально-культурного утворення. Американський учений С. Хантінгтон доходить висновку, що культура є загальною темою кожного визначення цивілізацій та виокремлює такі загальні риси ци­вілізації, як мова, історія, звичаї, інститути, релігія, підкреслюючи особливу роль останньої [10, с. 114–147]. У всіх класифікаціях світо­вих цивілізацій завжди виокремлюють Схід і Захід, які породжені від­повідними мегакультурами. Східний і західний типи культури визна­чають дві цивілізаційні моделі особистості – західну і східну. Відмін­ності цих типів, передусім, у ментальності. Вона безпосередньо виражає дух народу, який може бути прихований у привнесених ззовні естетичних формах. Найяскравіше ментальність виявляється у міфоло­гії та релігії, які є духовно-онтологічними основами культури.

Західна культура базується на поєднанні античної і християнсь­кої культур, пронизаних спадкоємністю. Основними цінностями захід­ного буття є особистість та її практика технічного перетворення при­роди та історії. Ідея свободи особистості випливає із самої сутності християнського світосприйняття, на якому базується західна культура. У католицькій і православній культурі свобода особистості – це свобода вибору між добром і злом, у протестантській - свобода дії. Щодо ідеї та практики технічного оволодіння природою як об’єктом, що має підпорядковуватися людині, то у західній культурі людину сприйма­ють як вінець природи, що дає їй право змінювати природу для задо­волення своїх потреб, які зростають. Ідея історії, що має початок, спрямованість і завершення, надає людському розвиткові сенс, відме­жовує його від еволюційного процесу природи [11, c. 11]. Отже, осо­бистість західного типу - це вільна особа, яка вибирає свій життєвий шлях і творить реалії життя, наповнює його змістом і підпорядковує собі природу.

Східна культура ґрунтується на діалозі буддійського світо­сприйняття з індуїзмом, а також даосизмом і конфуціанством. На Схо­ді, на відміну від Заходу, людина менше оцінює реальність. Вона при­ймає її як таку, що не залежать від її вибору. Тому на Сході буття базу­ється на цінностях, які не може визначати й вибирати особистість. Основними началами східного способу буття є природність - розчи­нення особистості в нірвані, не перетворення буття, а з’єднання з ним; фаталізм як підпорядкованість буттю, що визначає усталеність тради­цій і прагнення відмежуватися від інших культур [11, c. 12-16]. Отже, особистість східного типу це особа, залежна від зовнішніх обставин, природи. Вона зливається з останньою, лише через неї входячи у світ спілкування з людьми. Вона не має жодних бажань і амбіцій, прийма­ючи буття таким, як воно є, і підпорядковується йому.

З погляду соціальної філософії, центральною проблемою розви­тку особистості в умовах цивілізації є співвідношення у її власному бутті елементів континууму (неперервності) і дискретності (перервності). Будучи пов’язаною з суспільством, вона має жити вже у відкри­тому суспільстві, тобто неперервному соціальному просторі, де взає­модіють тенденції її соціалізації та індивідуалізації. Але її буття не було б індивідуальним, якби воно не вирізнялося своєю своєрідною просторовою замкнутістю, в межах якої особа могла б лишатися сама собою і відтворювати та вдосконалювати своє «Я». Для цього їй конче потрібне позитивне усамітнення, як стан і головна умова набуття, збе­реження та збагачення власної гідності, самості, тобто світу для себе і для суспільства. Отже, особа завжди є творець самої себе і кінцева ме­та саморозвитку світу.

Як сторони єдиного всесвітньо-історичного процесу особа і ци­вілізація відрізняються одна від одної такими ознаками. По-перше, особа фіксує історичний процес, передусім, з його буттєвого, індивідуально-людського боку. Цивілізація відображає суспільно-структурний аспект, тобто соціальну організацію суспільства. Якщо при аналізі особистості в ту чи іншу історичну епоху важливо схопити момент розвитку окремого людського індивіда і його досягнення у різноманіт­них сферах життя, то під час аналізу цієї ж епохи в аспекті цивілізації інтерес зосереджується на характеристиці суспільності, етнічності, соціальної організації та на досягненнях спільного життя людей зага­лом. При цьому і цивілізація, і особа фіксують суспільний, історичний зв’язок, котрий фігурує перед нами і як процес, і як результат.

По-друге, якщо поняття особи покликане відобразити процес успадкування індивідом надбань попередніх поколінь, сутнісних сил людини, насамперед, у певних формах (матеріальна і духовна культу­ра, мистецтво, мораль, наука, право, релігія тощо), то поняття цивілі­зації дозволяє «зняти» момент цілісності зв’язку цих форм, їх органі­зацію у межах тієї чи іншої спільності (економічної, соціальної, духов­ної, правової, етнічної). Отже, цивілізація і особа фіксують соціальний спосіб існування людини, дають змогу відрізняти його від біологічно­го, а значить, виникнення цивілізації та людської особистості мають збіг як у просторі, так і в часі, тобто це – одночасний процес.

Найповніше цивілізаційний тип особистості реалізується в умо­вах інформаційного суспільства. Тому вищим етапом людської цивілі­зації треба вважати цивілізацію техногенну, що приходить на зміну традиційній. Вона породжує індустріальне та інформаційне суспільст­во. В умовах техногенної цивілізації реалізація потенцій саморозвитку особистості здійснюється не на шкоду, а на благо окремої людини. Це означає, що суб’єктивний і об’єктивний моменти життєдіяльності людських індивідів, взяті з огляду на визначення їхньої особистості, досягають органічної єдності. Але для досягнення такої єдності мають бути створені у громадянському суспільстві всі необхідні умови: пра­вові, економічні, політичні, культурні, інформаційні. Створюючи такі умови, інформаційне суспільство формує для себе адекватну особис­тість, однак розвиток її – це справа, воля і бажання самого людського індивіда, який прагне нею стати.

Висновок. На підставі викладеного вище можемо стверджувати, що специфіка цивілізаційного підходу до аналізу проблем розвитку особистості в соціальній філософії характеризується певними вимога­ми. По-перше, науковець має виходити з природи та сутності особис­тості як певної системи знань, що потребує своєї інтерпретації в плані самоорганізації щодо вимог, закономірностей розвитку людського буття та цивілізації зокрема. По-друге, не нав’язувати вимог цивілізації до особистості та не підганяти її під штампи, норми, стилі цивілізаційного процесу за правилом: «Якщо дійсність не погоджується з теорією, то тим гірше для дійсності». Тут має діяти принцип поєднання змін соціальної реальності та активності людських індивідів. Інакше мати­мемо справу з рецидивами нав’язування громадянам цінностей інших, чужих культур. А це відбувається всупереч розвитку особистості та породжує її девіантну поведінку. Людський індивід має навчитися жи­ти в умовах цивілізації, виховуючи в собі вміння терпіти і чекати, а також діяти тоді, коли цього потребують обставини, коли відкрива­ються для цього реальні можливості, а не просто бажання діяти, ви­кликане світом віртуальної, ілюзорної реальності.

–––––––––––

Бекешкина И.Э. Структура личности: методологический анализ / И.Э. Бекешкина. – К.: Наукова думка, 1986.

Культура. Ідеологія. Особистість: методолого-світоглядний аналіз / Л. Губернський, В. Андрущенко, М. Михальченко. – К.: Знання України, 2002.

Горностай П.П. Психологічні ролі в структурі особистості / П.П. Горностай // Наукові студії з соціальної та політичної психології. – К., 2000. – Вип. 2 (5). – С.104–111.

Рейнвальд Н.И. Личность как предмет психологического анализа / Н.И. Рейнвальд. – Х.: Изд. объединение «Вища школа» при Харьков. гос. ун-те, 1974.

Спиркин А.Г. Философия: учебник / А.Г. Спиркин. – М.: Гардарики, 1999.

Філософія: підручник / за заг. ред. М.І. Горлача, В.Г. Кременя, В.К. Рибалка. – Х.: Консум, 2001.

Див.: Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания / Б.Г. Ананьев. – Л., Изд-во Ленинград. ун-та, 1966. – 339 с.

Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность / А.Н. Леонтьев. – М., 1975.

Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории / Б.В. Марков. – СПб.: Лань, 1997. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://antropology.ru/ru/texts/markov/fantr_iii_5html.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций или переустройство ми­рового порядка / С. Хантингтон // Pro et contra. – 1997. – Весна. – С. 114–147.

Історія філософії. Проблема людини та її межі: навч. посібник / Н. Хамітов, Л. Гармаш, С. Кирилова; під ред. Н. Хамітова. – К.: Наукова думка, 2000.

 

< Попередня   Наступна >