234

---

В.Г. Писарєв

РОЗУМІННЯ МАРГІНАЛЬНОЇ ОСОБИСТОСТІ У ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ

Розкривається суть поняття «маргінальна особистість» як важливого предмета філософської думки Стародавнього світу і як проблеми, що поєднала усю історію людського розвитку, аналізу до­слідження проблеми, з’ясовано сутність тогочасної маргінальної осо­бистості, дано її соціальну характеристику.

Ключові слова: особистість, індивідуальність, маргінальність, маргінальна особистість, життєдіяльність особистості, со­ціальна істота, справедливість, несправедливість, свобода індивіда.

Постановка проблеми. Очевидно, особистість у перехідний період суспільного життя значним чином відрізняється від особистості в сталому розвинутому суспільстві. Сама структура традиційного сус­пільства з його майже герметично замкненими одна відносно одної частин, що становили безліч окремих, ізольованих, самодостатніх со­ціально-культурних організмів, інтравертно замикала життєдіяльність індивідів на проблеми окремих груп, суспільних прошарків. Соціаль­ний статус людини в такому суспільстві визначався з її народженням раз і назавжди, майже статично та незмінно. Система норм життєдія­льності, напрям формування свідомості, ментальності жорстко зумов­лювалися тією соціальною спільнотою, до якої індивід належав з на­родження. Вийти за межі цього соціуму було майже неможливо. Тому в такій системі індивід виступав не як автономний елемент суспільст­ва, а як повністю залежна, інтегрована частина певного мікросоціуму, прикована до нього і повністю підзвітна йому.

Стан дослідження. Вітчизняні розробки різних аспектів маргіна­льної особистості спираються, насамперед, на загальнофілософський ана­ліз феномена особистості, її життєдіяльності, об’єктивних і суб’єктивних факторів самореалізації, самоствердж

ення. Саме ці сторони маргінальної особистості найповніше відстежуються у публікаціях К. Абульханової-Славської, В. Андрущенка, С. Батеніна. Є. Бистрицького, Л. Буєвої, І. Ватіна, Г. Волинки, Є. Головахи, Л. Губерського, Є. Желєзова, А. Здра-вомислова, Р. Карпінської, Л. Когана, В. Малахова, М. Михальченка, В. Москаленко, І. Надольного, І. Резвицького, Л. Сохань, В. Струтинського, В. Шановського, В. Шинкарука та ін. Враховуючи висловлені цими уче­ними положення, ми поставили мету – з’ясувати основні методологічні засади маргінальної особистості філософами Стародавнього світу, роз­крити сутність тогочасної маргінальної особистості, дати її соціальні ха­рактеристики.

Виклад основних положень. Пріоритет загального несприйняття індивідуального особливо можна проілюструвати, звертаючись до найдавніших західноєвропейських філософів. Так, відомий дослідник давньогрецької філософії А. Маковельський наводив думку славнозвіс­ного Геракліта (бл. 530–470 рр. до н.е.), зі 121 фрагмента його творів: «Ефесяни заслуговують, щоб у них всі дорослі перевішали один одного та залишили б місто для неповнолітніх за те, що вони вигнали найкра­щого свого мужа Гермодора, кажучи: «Нехай не буде серед нас ніхто найкращим. А коли такий з’явився, то нехай він живе в іншому місці та з іншими» [1, с. 166]. Як бачимо, життєдіяльність особистості античної епохи детермінована зовнішніми умовами, вона не може вийти за межі правил, встановлених у конкретному мікросоціумі, до якого вона нале­жала. Відхилення від загалу не допускалися і піддавалися осуду.

Та навіть у такій ситуації не відкидалася думка про самовдоско­налення особистості, про можливості зміни її внутрішньої природи, але в рамках знову ж таки норм і правил, встановлених певним полі­сом, до якого належала особистість. Деякі спроби теоретичного кон­ституювання своєрідного, особливого спостерігаємо у поглядах Демо-кріта (бл. 460–370 рр. до н.е.). Він підкреслював, що якості, необхідні для громадянина, створюються вихованням та навчанням. «Ні мистец­тво, ні мудрість, – цитує його А. Маковельський, – не можуть бути досягнуті, якщо їм не навчатися» [2, с. 322].

Водночас Демокріт не міг правильно розмежувати в особистості ті риси, які дані їй природою, та вторинні риси - результат навчання та виховання в суспільстві. Він стверджував: «Навчання перебудовує лю­дину, природа ж перебудовуючи, робить людину, і немає ніякої різни­ці, чи бути таким, виліпленим від природи, чи від часу та від навчання бути перетвореним в такий вид» [2, с 321]. Навіть в розумінні блага та зла Демокрiт підкреслює інтравертну замкнутість окремого соціуму: «Приємно... одному одне, іншому інше», але: «для всіх людей одне i те ж благо та одна i та ж істина» [2, с 308].

Вчення Демокріта містило і спробу дати природне пояснення людського співжиття та цивілізації. На думку Демокріта, вони абсолю­тно не пов’язані з діяльністю богів і навіть героїв. Тільки скрута, ця справжня «вчителька людей», які вдивляються у світ та імітують тва­рин і рослин, привела їх до цивілізації та державного співжиття. Звідси випливає, що особистість, яка робить спробу адаптації до певного со­ціуму, «скрута примусить» прискорити цей процес.

Очевидно, спроби Демокріта актуалізувати роль та місце своє­рідного в рамках афінського полісу були органічно пов’язані з його знаменитим вченням про атоми. Саме в ньому, як здається, вперше давньогрецька філософія підійшла до ідеї індивідуального. Правда сам термін «індивідуальність» у вченні Демокріта (як і його вчителя та друга Левкіппа) ще не зустрічається, однак атоми - це не просто най­менші частинки світу. Атоми - певні індивідуальності, самодостатнос­ті, які володіють власним існуванням. Як зазначає О.Ф. Лосєв, відомий дослідник античної культури, атоми у філософії Демокріта, це не тіль­ки індивідуум, а й індивідуальність [3, с 467]. І все ж демокрітівські атоми, як і атоми-індивідуальності - це ще ті субстанції, які не вихо­дять за межі. Вони не здатні відхилятися від траєкторії свого руху.

Ще далі у питаннях визнання індивідуальності пішов Сократ (бл. 469-399 рр. до н.е.). Дослідження етико-пізнавальної сфери життя та діяльності людини він визначив як основну мету філософії. Сократ уважав, що людина більш за все потребує пізнання самої себе та своїх справ, визначення програ­ми та мети своєї діяльності, усвідомлення того, що є добро та зло, прекрасне та потворне, істина та помилка. Ставлячи за мету усвідомлення тих чи інших понять, мислитель стверджував, що їх можна осягнути лише у зв’язку з найвищим благом - знанням. «Є лише одне благо - знання, - передав думку Сок­рата Діоген Лаертський, - і одне лише зло - невігластво» [4, с 113].

На думку Сократа, доброчесність індивіда перебував у прямій за­лежності від знання. Саме знання мужності робить людей мужніми. А в цілому знання того, що є добро та зло, робить людей доброчесними. Отже, у людини має бути потреба знання, і саме цей мотив є суттю са­модостатньої, доброчесної людини (суттю особистості). Звідси і порада, або навіть вимога Сократа – «пізнай себе», що фактично означало «пі­знай, як мало ти знаєш», «пізнай свою обмеженість». Ці думки Сокра­та – дилема: норма – знання, відхилення – невігластво, обмеженість. Ця дилема і на сьогодні є підґрунтям для аналізу процесу маргіналізації особистості та її адаптації в оточуючому соціальному середовищі.

Сенс життя людини, на думку Сократа, становить філософствуван­ня, постійне самопізнання, вічний пошук самого себе шляхом випробу­вань. Однак, наполягаючи на самопізнанні, він уважав, що індивід не мо­же стати ідеальним. Основний сенс життя мислитель вбачав у тому, щоб вчасно осягнути свої недоліки та діяти по їх викоріненню. «Залишившись позаду, – стверджував Сократ, – вона метушиться, приводячи все в розгу­бленість» [5, c. 381]. Він констатував ідею безперервності самопізнання, самовдосконалення та неможливість самозаспокоєння. Чи не від Сократа бере початок думка про те, що особистість в своєму розвитку не може зупинитися та перебуває на одному рівні? Вона може тільки удосконалю­ватися, а зупинившись, вона починає деградувати.

Вивчаючи філософський спадок Сократа, можна дійти висновку, що саме він започаткував концепцію особистості, яка, подолавши величе­зний спротив, проклала собі шлях аж до наших часів, ставши визначаль­ною темою сучасних гуманітарних наук. «В античній філософії, – вважа­ють П.С. Гуревич та І.Т. Фролов, – поворот до антропологічної теми здій­снив Сократ, його в сучасній західній літературі тому i називають родоначальником філософії людини, її початкової версії» [6, с. 10].

Якщо Демокріт і Сократ демонструють певні спроби конститу­ювання явища нестандартного, неповторного, унікального, індивідуа­льного, то у політичній філософії Платона (427–347 рр. до н.е.) факти­чно не було подібних спроб. До того ж, можна стверджувати, що Пла­тон був своєрідним уособленням заперечення філософією Старо­давнього світу не тільки індивідуальності та свободи індивіда, а й будь-якого відхилення від норми взагалі.

Свою позицію щодо свободи окремої людини Платон пояснював недосконалістю індивіда, який не може бути самодостатнім, і для норма­льного існування потребує колективної опори. Природна недосконалість людини – запорука її суспільного існування, а тому особистість не може існувати поза межами певного соціуму та вільно переходити від однієї соціальної групи до іншої. Вона «прив’язана» до певного соціуму «міцними ланцюгами» чітко встановлених норм життєдіяльності. Природна недосконалість індивіда, за Платоном, спонукає кожного до усвідомлення необхідності спілкування з іншими людьми, а це є умовою виникнення держави. Зближення людей, об’єднання їх в державу Платон порівнював з багаттям, де разом краще горять багато кусків дерева. «Можливо, - твер­див Платон, - що цим зближенням, мов тертям двох кусків дерева одного з одним ми примусимо спалахнути справедливість...» [7, с 227]. Справед­ливість, як бачимо, не може існувати на рівні одиничного, бо кожна лю­дина несамодостатня, а тому апріорі несправедлива. Лише спільне існу­вання багатьох здатне породити справедливість як найвище благо. Таким найвищим сенсом існування людського є держава.

За Платоном, вся життєдіяльність особистості спрямовується, насамперед, на державні інтереси, і здійснюється не заради конкретно­го індивіда, а винятково заради держави та під її наглядом. Самодіяль­ність допускається лише тоді, коли це не суперечить загальному благу. Для подолання егоїзму людей та досягнення єдності інтересів у суспі­льстві, забезпечення одностайності в державі Платон уважав за необ­хідне здійснити комплекс радикальних заходів - скасувати сім’ю та приватну власність, ввести регламентацію різних сторін суспільного та особистого життя громадян «ідеальної» держави.

Арістотель (384-322 рр. до н.е.) критикував ідею Платона про не­обхідність надмірної єдності в державі. Різне розуміння обома філософа­ми природи людини стало основою цих розходжень. Якщо Платон трак­тував природу людини з огляду на те, якою вона повинна бути відповідно до ідеальних уявлень, то Арістотель виходив із реальних уявлень про лю­дину, вбачаючи її такою, якою вона є в дійсності. Водночас, погляди цих двох мислителів збігаються в детермінації поведінки особистості суспіль­ними процесами. Як і Платон, Арістотель уважав, що людина - це істота суспільна. Держава є природним явищем. Людина ж за своєю природою є істота політична. А той, хто за своєю природою, а не через випадкові об­ставини живе поза державою, на думку мислителя, або недорозвинена в моральному сенсі істота, або надлюдина. І порівняти його можна з ізольо­ваним пішаком на гральній дошці [8, с 378].

На думку Арістотеля, людина як соціальна істота обумовлює свою самооцінку, зважаючи на державні інтереси. Людина в такому суспільстві є цілком залежною від традицій та правил життєдіяльності мікросоціуму. Поза спільнотою вона існувати не може. Тут він повто­рював Платона. Однак відмінність їх поглядів полягала в тому, що Арістотель не вважав за потрібне докорінно змінювати природу людини, на чому наполягав його великий учитель. Арістотель лише допус­кав ідею вдосконалення людини.

Арістотель вважав, що людина – це свідомо чинна суспільно-політична істота. Існування цієї «істоти» неможливе поза суспільст­вом, поза його моральними нормами та державними структурами. Во­на здатна самостійно обрати стиль життєдіяльності у межах цієї спіль­ноти. «...Людина, – стверджував Арістотель у першій книзі «Політи­ки», – є істота суспільна ... Тільки людина з усіх живих істот наділена мовою, ... тільки людина здатна сприймати такі поняття, як добро та зло, справедливість та несправедливість ... В усіх людей природа все­лила прагнення до державного спілкування, і перший, хто це спілку­вання організував, зробив людству найбільше добро» [8, с. 378–379].

У контексті аналізу проблем маргінальної особистості цікавими є погляди Арістотеля на рабовласницький лад через призму тракту­вання понять «свобода» та «справедливість». Тобто, фактично, можли­вості чи неможливості будь-якої особистості вільно самій визначати своє місце в оточуючому світі та можливості чи неможливості зміни свого соціального статусу. Відомо, що в часи життя Арістотеля відно­сини рабовласництва стають відображенням гострої класової боротьби між рабовласниками та рабами, політичної боротьби між багатими та бідними серед вільних членів суспільства. Вже деякі софісти вислов­лювали сумніви у правомірності відносин рабовласництва та прямо стверджують, що за природою всі люди народжуються вільними, в чому і повинна полягати вища справедливість. Підкреслюючи ці дум­ки, Арістотель зазначав, що сама ідея про владу господаря над рабом – ідея протиприродна і лише законоположеннями зумовлюється різниця між вільною людиною та рабом. За самою ж природою ніякої такої різни­ці між ними нема. Тому і влада господаря над рабом, як така, що заснова­на на насильстві, суперечить принципу справедливості [8, с. 381]. Арісто-тель свідомо протиставляв своє розуміння тогочасних суспільних відно­син поглядам тих, хто не згоден зі справедливістю такого ладу. Згідно з його поясненням, «хто за природою належить не самому собі, а іншому, i при цьому все-таки людина, той за своєю природою раб» [8, с. 383]. «Оче­видно, ... що одні люди за природою вільні, інші – раби, і цим останнім бути рабами і корисно, справедливо» [8, c. 384].

Слід відзначити, що ідея індивідуальності і свободи індивіда в часи пізньоантичної філософії ще не дійшла до рівня її суспільного конституювання. В основному вона проявлялася філософією пасивно­го публічного життя, своєрідної внутрішньої міграції індивіда, відсутності турботи про життя всіх. Це особливо помітно на прикладі філо­софських поглядів Епікура (341-270 рр. до н.е.) - видатного давньо­грецького матеріаліста, афінянина за походженням. Можна стверджу­вати, що його теорія атомної будови світу - своєрідна революція у по­глядах не тільки на світ загалом, а насамперед у поглядах на людину, її свободу волі. Сприйнявши загалом вчення Левкіппа-Демокріта, Епікур вніс у нього невеличку зміну. Але яку! Атоми рухаються не прямолі­нійно, а змінюють свою траєкторію. Так само і людина - її життєвий шлях не є прямою лінією. Це шлях вибору, на якому кожен індивід має досягати однієї мети - задоволення від життя. «Коли ми говоримо, що задоволення є кінцевою метою, то розуміємо не задоволення розпус­ників і не задоволення, що полягає в чуттєвій насолоді, як думають деякі, котрі не знають або неправильно розуміють, але ми розуміємо свободу від тілесних страждань і душевних тривог» [9, с 435]. Таким чином, якщо Демокріту атом як індивідуальне потрібен для того, щоб показати структуру світу та суспільства і завдяки цьому знайти ключ до їх пізнання, то Епікур ставить інше завдання. Він «виводить» атом як індивідуальне з метою незворушності самосвідомості індивіда. Ін­дивідуальне у трактуванні Епікура - не те, що виражає загальне (до чого певною мірою прагнув, наприклад, Платон). Це те, що має влас­ний шлях, який не збігається із загальноприйнятим порядком. І це не­збігання полягає, насамперед, не в активній зміні довкілля, а в пасив­ному відстороненні від загальних проблем. Індивідуальність Епікура -це індивід, який отримує максимальне задоволення від того, що не звертає ніякої уваги на «суєту суєт», будує своє життя на основі само­заспокоєння i безтурботності.

Перед мислителями Середньовіччя стала проблема пояснення в теологічному контексті співвідношення добра та зла. Видатний пред­ставник філософської думки цієї епохи Августин (354-430 рр.), вирі­шуючи цю проблему, розглядає зло не як таке, що абсолютно проти­стоїть добру, а тільки як відсутність добра. Бог, створивши світ, утілив в його формоутвореннях певну міру, вагу, порядок. І весь світ, з цієї точки зору, є градаціє добра, повного в абсолюті та мізерного в матері­альному світі, але все ж присутнього і тут. Ним обґрунтовувалася від­носність зла, а саме зла - як ослаблене добро. Звичайно, за Августи­ном, в світі немало і зла. Але слід мати на увазі, що світ створений єдиним і найкращим - Богом, і, будучи Божим творінням, він є най­кращим з усіх можливих світів. Тому життя в цьому світі є найщасливішим і пробувати змінити його - гріх. «Коли я шукаю Тебе, Боже мій, – стверджуєвав Августин, – я шукаю щасливого життя. Буду шу­кати Тебе, щоб жила душа моя» [10, с. 175].

Християнство повністю відкидає індивідуальність. Людина ви­ступає в християнстві не як випадковий атом, а як член релігійної спі­льноти. В духовних відносинах з Богом особистість виходить за рамки земної iєрархії; перед Богом всі рівні. Раб весь, повністю належав своєму володарю, він розглядався як річ. Середньовічний кріпак, якою б великою не була його соціальна залежність, має щось таке, що не може належати ніякому земному володарю. Це його безсмертна, вічна душа, його духовна особистість, яка протистоїть пов’язаності та гріхо­вності земного існування. Соціальна цінність людини визначається її кастовою приналежністю, і вища соціальна доброчесність полягає в тому, щоб знати своє місце. Однак духовна цінність особистості незале­жна від її суспільного становища. Вона полягає у здатності людини утвер­дити своє духовне Я шляхом підкорення та подолання своєї природи. По­кора в галузі соціальної дійсності поєднується тут з духовним самозвели­ченням. «Слід визнати, – підкреслював середньовічний ірландський мислитель Іоан Сміт Еріугена (бл. 810–877 рр.), – що завдяки своєму вла­сному руху людина могла б побажати та звернутися до Бога, щоб не по­грішити, і відвернутися від нього, щоб погрішити; вищою ж причиною вона рухома тільки таким чином, щоб не бажала грішити» [11, с. 167].

Основна суперечність середньовічної думки – це суперечність між ідеєю всезагальної пов’язаності (божественне провидіння) та принципом свободи індивідуальної волі. Свобода людської волі обмежує свободу волі Бога, підриває ідею божественного всевiдання та зумовлення. З другого боку, якщо божественне зумовлення абсолютне, то тоді люди – не більше, ніж маріонетки, i Бог сам відповідає за всі їх діяння. Августин вирішував цю суперечність тим, що визнав за людиною свободу творити зло, тобто відповісти «ні» божим заповідям, а це – гріхопадіння, яке рівнозначне служінню дияволу. Однак найвище призначення людини, за Августином, полягає в її спасінні, яке неможливе без релігійної моралі. Розглядаючи зло як ослаблене добро, Августин не вважав, що всі люди, у тому числі найзапекліші грішники, будуть врятовані всемилостивим Богом в день страшного суду. Церква бажала тримати в покорі, навіваючи страх на сво­їх прихожан перед страшним судом. Звідси і рецепт звільнення від пара­доксу свободної волі – звільнитись від самої свободної волі, оскільки вона породжує гріх та зло [12, с. 7–8].

Логічним наслідком такого ставлення християнської філософії до людської індивідуальності стала одна з найважливіших рис процесу формування середньовічної західноєвропейської особистості, яка по­лягала у відмові від себе, самовідреченні, самознищенні. Індивід у процесі самопізнання усвідомлював себе особистістю, унікальністю, неповторністю, але спрямовував свої внутрішні потенційні сили на затушовування власної індивідуальності. «Індивідуальне невиразне!» -фундаментальна світоглядна настанова середньовічної західноєвро­пейської дійсності, якої мусив дотримуватися кожен, якщо він хотів отримати Божу благодать, а також прихильність церкви. Натомість потрібно було виявляти в собі типове, стандартне. І чим більш типо­вою та стандартною ставала особистість кожного, тим більше вона наближалася до Зразка, до Абсолюту.

Ця методологічна у філософії та світоглядна в життєдіяльності особистості настанова була в ті часи настільки дієвою, що перетворила прагнення загальної схожості на масовий процес. Нерідко він набував ознак своєрідної масової епідемії, і той, хто випадав із цього процесу, піддавався не лише зовнішнім жорстоким тортурам, які здійснювала церква. Не менш, а можливо і більш страшними були внутрішні ви­пробування, яких зазнавала особистість, яка усвідомлювала свою окремішність, самість, унікальність, неповторність. Ця вічна внутрі­шня боротьба з самим собою призводила або до нервових розладів, або до так званого «зляканого iснування», або до епікурейської внутрі­шньої міграції особистості. В одному людина середніх віків мала сво­боду - свободу любові до Бога і свободу ігнорування самої себе, бо, за словами Августина, «дві держави створені двома родами любові, -земна любов’ю до себе, доведеною до презирства до Бога, а небесна любов’ю до Бога, доведеною до презирства до себе» [12, с 28].

Таким чином, сувора регламентація життєдіяльності індивідів, які належать до певної касти в традиційному суспільстві, протягом багатьох поколінь формує сталість та незмінність їх самосвідомості. Це, своєю чергою, формує впевненість індивіда у незмінності свого статусу та повну відсутність необхідності змін свого становища. Тобто ця сталість підтримується ніби з двох боків: ззовні - нормами існуван­ня та традиціями соціальної спільноти, до якої належить індивід, та зсередини - жорстко сформованою впевненістю самого індивіда у не­змінності власного статусу. А тому взаємовідносини з суспільством у конкретного індивіда теж двоякі: з одного боку - це відносини колек­тивізму, взаємопідтримки, спільності інтересів всередині соціальної спільноти, до якої належить індивід, з другого - це несприйняття, во­рожість, відштовхуюча опозиція до інших спільнот.

Висновки. Отже, філософи Стародавнього світу по-різному ак­туалізували найважливіші сторони маргінальної особистості. Насампе­ред вони відстоювали ідею індивідуальності людини, її свободи. Вод­ночас, вони лише окреслили окремі сторони даної проблеми і показали певні варіанти її розв’язання у контексті відносин «індивід-суспільство». Поступово на зміну цій філософії прийшла середньовіч­на. Замість акцентів на важливості мислення, прагненні до знання та самопізнанні в античній філософії приходить пріоритет молитви, беззавітної віри в Бога – основних постулатів західного середньовічного християнства.

–––––––––––

Маковельский А.О. Досократики: в 3 ч. / А.О. Маковельский. – Ка­зань, 1914. – Ч. 1. – 211 с.

Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты / А.О. Маковельский. – Баку, 1946. – 401 с.

Лосев А.Ф. История античной эстетики / А.Ф. Лосев. – М.: Высшая школа, 1963. – 584 с.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи­лософов / Диоген Лаэртский. – М.: Мысль, 1979. – 620 с.

Антология мировой философии: в 4 т. – М.: Мысль, 1969. – Т. 1. – 936 с.

Гуревич П.С. Философское постижение человека / П.С. Гуревич, И.Т. Фролов // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смер­ти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / редкол. И.Т. Фролов и др. – М.: Республика, 1995. – 528 с.

Платон. Государство: в 3 т. / Платон // Сочинения; пер. с древнегреч.; под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. – М.: Мысль, 1971. – Т. 3. – Ч. 1.

Аристотель. Политика: в 4 т. / Аристотель // Сочинения. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – 830 с.

Асмус В.Ф. Античная философия: учеб. пособие / В.Ф. Асмус. – [изд. 2-е, доп.]. – М.: Высшая школа, 1976. – 544 с.

Антология мировой философии: методический сборник философс­ких текстов / сост. М.А. Парнюк, В.И. Даниленко. – К.: УМК ВО, 1991. – Т. 1. – Ч. 1. – 292 с.

Эриугена И.С. Книга о божественном предопределении / И.С. Эриугена // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / редкол.: И.Т. Фро­лов и др. сост. П.С. Гуревич. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с.

Августин А. О граде божьем / А. Августин // Творения блажен­ного Августина епископа Иппонийского. – К., 1882. – Кн. XIV. – Гл. IV, XXVIII. – 122 с.

 

< Попередня   Наступна >