Головна Наукові статті Кримінологія КАТЕГОРІЇ «ЗЛОЧИН» ТА «ПОКАРАННЯ» У СПІВВІДНЕСЕННІ З ПОНЯТТЯМ «ВІЛЬНОЇ ВОЛІ» У КОНТЕКСТІ КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ПАРАДИГМИ

КАТЕГОРІЇ «ЗЛОЧИН» ТА «ПОКАРАННЯ» У СПІВВІДНЕСЕННІ З ПОНЯТТЯМ «ВІЛЬНОЇ ВОЛІ» У КОНТЕКСТІ КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ПАРАДИГМИ

Наукові статті - Кримінологія
323

Н.Ю. Мельничук

КАТЕГОРІЇ «ЗЛОЧИН» ТА «ПОКАРАННЯ» У СПІВВІДНЕСЕННІ З ПОНЯТТЯМ «ВІЛЬНОЇ ВОЛІ» У КОНТЕКСТІ КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ПАРАДИГМИ

Осмислюється специфіка трактування в європейській філософ­ській традиції категорій «злочин» та «покарання» у співвіднесенні з поняттям «вільна воля».

Ключові слова: злочин, покарання, категорія, вільна воля, сво­бода вибору.

Постановка проблеми. Розглядаючи суть співвіднесення кате­горій «злочин» та «покарання» з поняттям «вільної волі», підкреслимо, що це важливо з огляду на необхідність у цьому контексті підійти до вирішення актуального наукового завдання, пов’язаного із досліджен­ням свободи вибору як передумови відповідальності. Це питання по­требує розгляду з врахуванням особливостей потрактування «вільної волі» в історії філософії права, її співвіднесення з такими поняттями, як фатум, доля та Боже передбачення.

Стан дослідження. Поняття «вільної волі» досліджували фахів­ці з історії філософії (А. Пашук, А. Карась О. Лосєв, Ф. Кессіді, B. Ларіонова, М. Кашуба, Ф. Асмус, Б. Биховський, К. Державін, Н. Мотрошилова, Г. Стрельцова та ін.), філософії права (А. Бачинін, C. Сливка). Однак, в контексті класичної філософської парадигми зло­чин та покарання не розглядались у співвіднесенні з поняттям «вільноїволі». Відтак, маємо на меті виявити специфіку потрактування злочи­ну та покарання у контексті проблематики «вільної волі» філософами, починаючи від Античності й закінчуючи ХІХ ст.

Виклад основних положень. У філософсько-правничій площині ця тема особливо виразно прозвучала в класичній філософії, зокрема в Арістотеля. Йдеться про міркування щодо «неправосудного діла», під яким маєть­ся на увазі вчинок, здійснений за власною волею особи [1, с. 147]. На відмі­ну від детермініст

ів, в Арістотеля «людина, хоча й є підгрунтям своїх вчин­ків, але підгрунтям не пасивним, не вимушеним. Усі істоти у світі виконують прості дії, одна лиш людина здійснює вчинки. Щодо вчинків людина є їх господарем, від якого залежить їхнє буття і завершення».

Поряд з цим Арістотель не заперечував того, що свобода вибору може знищуватися, або суттєво обмежуватися. Визнаючи, що саме від людини залежать усі її вчинки [1, с. 295], Арістотель тим не менше не скидав з рахунків наявність недобровільних дій. Такими він вважав учин­ки «підневільні» та «з невідання» (у російському перекладі з латини Н. Брагінської – «по неведению») [1, с. 84]. У той час, як до підневільних вчинків належать такі, що їх джерело міститься зовні (за тієї умови, якщо той, кого неволять, жодним чином не сприяє насиллю) [1, с. 83], до вчинків «з невідання» зараховуються такі, що мають місце, коли залишаються неві­домими деякі, в тому числі й випадкові обставини, котрі, попри волю діючої особи, змінюють свідомо закладений смисл вчинку (якщо, наприклад, та чи інша особа, намагаючись врятувати людину, вбиває її тощо) [1, с. 84].

В елліністичній філософії на проблематиці фатуму та вільного вибору людини заакцентовував Ціцерон. Хід міркувань філософа був таким: якщо існує доля, то всі події, в тому числі і людські вчинки здійснюються за необхідністю, тобто в силу дії природніх зовнішніх причин, а відтак не є у владі людини. З цього випливає, що людина не вільна у своїх вчинках, а, отже, не несе за них жодної відповідальності, себто не повинна підпадати під покарання за скоєні злочини [2, с. 313].

Очевидним є те, що Ціцерон заперечував існування долі як ланцю­га зовнішніх причин. Однак, це не означає, що йдеться про індетермінізм. Характер та першопочаткові нахили людини Ціцерон осмислював як такі, що перебувають під впливом природних умов і залежать від попередніх природних причин. Однак, мається на увазі не тотальна залежність дій людини від природних причин, а те, що в характері і поведінці людини дещо відбувається від природи і незалежних від неї обставин, а дещо (причому найголовніше) залежить від особи, її власної волі.

Вже сам факт існування людської волі і виховання Ціцерон розціню­вав як свідчення того, що далеко не все в поведінці людини обумовлено попередніми зовнішніми причинами, тобто долею. У цьому контексті фор­мується думка про різницю між причиною і умовою виконаної дії. Властиво, під причиною філософ мав на увазі не все те, що мало місце попередньо, а лише те, що і передувало, і зумовило те, чому було причиною.

Ціцерон не заперечував, що в будь-якому причинно-наслідковому зв’язку існує елемент необхідності. Однак вважав, що, якщо при­чина є необхідною для наслідку, це ще не означає, що сама по собі причина є необхідною, тобто одвічно перед визначеною: для певного класу наслідків необхідні саме випадкові причини. Відтак, навіть при­пускаючи, що у тієї чи тієї події є свої попередні причини, зовсім не обов’язково приймати ані необхідність, ані долю [2, с 312-315].

З цього приводу Ціцерон дискутував з Хрісіппом, котрий осми­слював долю як причинно-наслідковий ланцюг, який визначає всі на­ступні стани і зміни тієї чи іншої речі. У цьому зв’язку доцільно про­вести паралель з Марком Аврелієм Антоніним, котрий вважав, що ана­логічно до того, як з окремих тіл складається тіло світу, з ланцюга причин утворюється причина-доля.

За Хрісіппом, в людині, як і в природі, все відбувається під дією сукупності причин, в чому, на його думку, і полягає сила долі, яка по­єднується з людською свободою в той спосіб, що одним з елементів передбаченої для людини долі виступає активна поведінка особи [2, с 301-315]. Отже, навіть попри визнання долі, Хрісіпп не заперечував існування людської активності.

Оскільки в Античності проблематика свободи волі (у співвідне­сенні зі «злочином» та «покаранням») розглядалася у контексті уяв­лень про фатум, то в Середньовіччі, базуючись на християнському світогляді, вона насамперед пов’язувалася з узгодженням свободи волі та Божого передбачення. Не будемо зупинятися на поглядах середньо­вічних мислителів, оскільки цьому присвячено окрему працю [3], в якій, доводиться, що у тогочасних мислителів при розгляді понять «злочин» та «покарання» логічній наголос насамперед здійснювався на проблематиці «права на покарання» в контексті Божого передбачення та свободи волі, що її визнання відбувається на фоні узгодження з во­лею Бога, Його промислом. По суті, немає значення, в який спосіб ми­слителями середньовіччя здійснюється це узгодження, чи яким чином розглядається питання вільної волі - важливим є те, що свобода вибо­ру ( нехай вона трактується, як вільний вибір людини, чи її самостій­ний намір, на який накладається воля Бога, чи рішення, джерелом яко­го є Божа воля) так чи інакше визнається, а тим самим обґрунтовується й правомірність існування покарання як такого.

В епоху Відродження, коли в антропоцентричних параметрах увага зміщувалася на самостійність людини, на авансцену виходила проблема її персональної відповідальності за свої вчинки. На цьому тлі «злочин» фігурував як результат індивідуального вибору, однак, попри те, що йшлось про злочин як «власне породження людини», відроджу­вана античність заявляла про себе поверненням проблематики співвід­несення «злочину» та «покарання» на фоні протиборства людини з фатумом. Так, італійський гуманіст Леон Баттіста Альберті стверджу­вав, що рок – це закономірний рух життя, в контексті якого людина має право здійснити вибір, котрий залежить від її власної волі, мора­льної досконалості та духовних прагнень [4, с. 156–161].

У трактуванні іншого італійського гуманіста – Марсіліо Фічіно, доля є нічим іншим, як ходом подій, що здійснюються хоча й поза тим, що відоме людині, однак згідно з порядком, який визначається за ба­жанням того, хто знає більше, аніж це дозволено людській природі. Те, що називається фортуною, стверджував Фічіно, стосовно всезагальної природи виступає як доля (фатум), а щодо розумного начала – як про­видіння, а у співвіднесенні з вищим благом – як закон, причому, коли постає проблема вибору характеру поведінки при випадкових чи ви­значених наперед подіях, з’являється підказка, що міститься у засадничій основі порядку подій, обізнаність з якими також входить у цей порядок. У Джордано Бруно доля фігурує як порядок подій, чисел, мір всесвіту. При цьому необхідність, доля, природа, рішення зливаються воєдино [5, с. 35, 38, 64].

Макіавеллі розглядав фатум як змінювану стихійну силу приро­ди, яка вимагає від людини активності, оскільки ця сила не змінює свого вироку там, «де порядки не змінились», і не підтримує справу, яка сама себе прирікає на загибель. Доля лише наполовину розпоря­джається вчинками людини, інша половина залишається вільній волі, відтак проблематика свободи вибору – це ніщо інше, як протиставлен­ня долі з одного боку та людської здатності діяти – з іншого [6, с. 87].

Подібні логічні наголоси зустрінемо й у представника французького Ренесансу Монтеня, який, аналізуючи вчинки у співвіднесенні з фатумом, стверджував: «Доля не приносить людині ні зла, ні добра, вона лише надає сиру матерію першого й другого та сім’я, що здатне запліднити цю матерію. Наша душа, яка є в цьому розумінні більш могутня, ніж доля, використовує і застосовує їх на свій розсуд, будучи, таким чином, єдиною причиною і розпорядницею свого щасливого чи жалюгідного стану» [7, с. 373].

Для нас у цьому сегменті важливим є те, що ті мислителі, які не ставилися до долі так, як, скажімо, Ф. Бекон, котрий вважав, що це питання взагалі не повинне привертати до себе увагу серйозних філо­софів [8, с 191], хай би як трактували вплив долі, все одно доходили до спільного висновку стосовно існування свободи волі, що виформо­вувало вектор до трактування злочину як акту волевиявлення особи.

Ренесансне звернення до міфосимволів Античності не означає нехтування темами, властивими Середньовіччю. Скажімо, в той час, як з Античності перемістилася в культурологічний ренесансний та рефо­рмаційний «коридор» проблематика скоєння злочину в контексті про­тиборства з фатумом, у спадок від Середньовіччя залишилась тема злочинного діяння на тлі проблематики узгодження вчення про Боже передбачення й визнання свободи волі людини.

У релігійних параметрах заперечення свободи волі могло б при­звести до знівелювання особистої відповідальності, а відтак і посмерт­ної відплати. Не менш важливою ця тема була й для правової площи­ни, оскільки відсутність свободи вибору означала б, що зі зловмисника знімається відповідальність за злочин. Адже, як зазначав П’єр Гассенді, якби дії людини були повністю підкорені долі, безглуздо було б карати її за злочини. Саме свобода вибору, яка ґрунтується на засадах її розуму, що здатен розрізнити благо і зло, є підставою для осуду тих чи тих вчинків [9, с 168, 321-322]. У цьому контексті Лоренцо Валла висловлювався, що Бог, виявляючи до одного твердість, до іншого милосердя, не привносить жодної необхідності і не позбавляє людей свободи волі [10, с 286].

Іван Вишенський наголос робив на тому, що людина не може виявити абсолютної свободи волі, оскільки вона не є абсолютом. Філо­соф вважав, що абсолютною є тільки свобода волі Бога, знання про яку дано у Святому письмі і зреалізовано у ранньому християнстві над свободою волі, яка обмежується сферою свободи вибору між добром і злом, підноситься на вищий рівень свободи волі, якою володіє тільки Бог і яка обмежує дію волі людини рамками того, що Бог створив у ній і для неї [11, с 74, 76, 78].

У цьому контексті Петро Могила розрізняв поняття передзнання та передвизначення. Йшлось про те, що, якби Бог не лише знав про майбутнє зло, а й визначив його буття своєю волею, то сам Він і був би відповідальним за його існування у світі. Тому передвизначення затор-кує лише добро. Будь-яке ж зло є наслідок гріха, який є порушенням Божого закону, а гріх неможливий без свавілля [12, с. 223–224]. На цьому тлі злочин фігурував як акт волевиявлення людини.

Це питання залишилося актуальним й у реформаційній культурі. Так, виразник німецької Реформації Мартін Лютер стверджував, що сво­бода волі після гріхопадіння є порожнім звуком, оскільки це – свобода творити зло, тож, коли вона проявляється сама по собі, то чинить смерт­ний гріх. Інший діяч Реформації – Жан Кальвін вважав, що існує жорст­кий принцип Божого визначення, за яким все відбувається згідно з велін­ням Господнім, а оскільки все залежить від провидіння, то ні крадіжка, ні вбивство не чиняться без втручання Божої волі. Втім, зауважував Кальвін, злочинці однаково повинні бути покарані, оскільки при скоєнні злочинів вони, прагнучи задовольнити свої злі бажання, керуються не Божою во­лею, а власними злими намірами. Воля звичайної людини підпорядкована владі диявола, однак це не означає, що її примусили до цього силою. З іншого боку, той, хто є зведений дияволом, вже не здатен відмовитись від виконання його наказів. Бог, вважав Кальвін, вимагає дотримуватися ли­ше того, що встановлено у Його заповідях. Хто ж суперечить Його вимо­гам, той опиняється у владі диявола, а відтак скеровується на скоєння зло­чинів. Втім, здійснюючи зло, людина все одно служить Господньому справедливому порядку, оскільки завдяки безкінечній Божій мудрості «погана зброя застосовується для хорошої справи» [13, с. 194, 354].

Якби така думка була висловлена хоча б на одне-два століття раніше, вона не викликала б жодних хвилювань у філософських роз­мислах оточуючих, а, вірогідно, й взагалі залишилася б непоміченою – як така, що занадто узвичаєна для щепленого патристикою середньові­чного чи навіть ранньоренесансного світовідчуття. Згадаємо хоча б, що коли щось подібне (зокрема, стосовно того, що всі вчинки людини передбачені Провидінням, в якому міститься все, що відбувається, і все, що не відбувається, але може відбутися) [14, с. 84–86] зійшло з вуст кардинала римо-католицької церкви Миколи Кузанського, то ціл­ком органічно вписалося у заданий духовний контекст, навіть незва­жаючи на те, що прозвучало у час, коли вже досить міцними були па­гони духовної секуляризації.

Втім, для ХVІ ст., котре, якщо ще й не дихало, то, принаймні, нама­галося дихати цілковито іншим повітрям, таке твердження, тим паче озву­чене одним із провідних діячів Реформації, вже мало безнадійний присмак архаїки, що на той час розцінювалась як ознака інтелектуального регресу. З цього приводу теоретик аріанства Самуель Пшипковський заявив, що той, хто наполягає, що всі гріхи людського роду, всі окремі порухи і прояви волі випливають із вічного передбачення, не лише глибоко помиля­ється, а й ображає Бога, оскільки примушує вважати, що Господь карає людей за те, що вони не зробили того, чого вони не могли зробити з огля­ду на Його власне рішення [15, с 148-149]. Супроти Кальвіна у цьому питанні виступив й Ієронім Больсек, який, опираючись на ті ж докази, що до них у свій час вдавався Еразм у суперечці з Лютером, проголосив абсу­рдність ідеї стосовно того, що Бог, будучи втіленням добра, може умисне схилити людину до злочину.

Полеміка між Больсеком та Кальвіном закінчилася, як відомо, тим, що останній, будучи на той час уже фактичним диктатором Же­неви, ув’язнив Больсека. Магістрат ухилився від прийняття конкретно­го рішення, і Больсека було виправдано, на відміну, скажімо, від Сервета, котрий, також маючи необережність вдатися до дискусії з Каль­віном, був проголошений єретиком та засуджений до смертної кари через спалення на повільному вогні.

У філософії права доби Просвітництва особливу увагу «злочи­ну» та «покаранню» у контексті проблематики вільного вибору люди­ни приділив Вольтер. Ототожнюючи божественне визначення з божес­твенним знанням, Вольтер стверджував, що, оскільки Боже знання не впливає на перебіг подій, то й передбачення не має впливу на те, що має статися, а відтак питання про свободу волі необхідно розглядати не в метафізичній, а у «фізичній» площині. Відтак, йдеться про мож­ливість вільно бажати, приймати рішення та діяти, що виводить у площину осмислення злочину як вольової дії. У цьому контексті Воль­тер стверджував, що карати треба не за «поведінку загалом», а за кон­кретний злочин [16, с 215-216].

Водночас Вольтер вважав, що нема нічого такого, що відбува­ється без причини, оскільки кожна подія бере свій початок у минуло­му, породжуючи майбутнє. Втім, Вольтерівське трактування причин­ності не дає підстав до того, аби ототожнювати його детермінізм з фа­талізмом (скажімо, янсеністів). Адже у Вольтера поняття долі не випливає з Божого передбачення, а співвідноситься із законами приро­ди, з-під влади яких неможливо вивільнитися. Відтак, свободу філософ вбачав у можливості діяти відповідно до своїх бажань, однак бажання розглядав як такі, що обумовлюються об’єктивною дійсністю, непо­рушними законами природи.

Вольтер доводив здатність людини до вибору із тих можливос­тей, що закладені в її бажаннях, а це означає невідворотність особистої відповідальності. Йдеться про те, що в той час, як зло, породжене стихійними природними явищами, – це щось неминуче, а отже – некарне, то зло моральне, будучи нічим іншим, як результатом зловживання волею, залежить від самої людини, що скеровує на шлях осмислення вини як вади волеутворення.

У тогочасній українській філософії «злочин» та «покарання» не були предметом спеціального зацікавлення. Однак, так чи інакше це питання фігурувало у контексті актуальної для українських філософів проблематики свободи вибору. Так, Г. Сковорода наголошував на по­требі правильного вибору між добром і злом, правдою і облудою. Лю­дина має свободу вибору, однак мудрість її свободи полягає у виборі саме добра, правди, а не зла, облуди. Відтак, свобода людини – це на­самперед свобода вибору добра-зла, правди-облуди, «сродности – нес-родности», адекватних дій – необдуманих вчинків і т. ін. [17, с. 411].

У контексті проблематики людської свободи осмислював «зло­чин» та «покарання» Г. Кониський. Український філософ називав сво­бодою вільне судження волі чи можливість вибирати з того, що має стосується до мети [18, с. 424]. Г. Кониський вважав, що волю рухає інтелект («інтелект рухає волю до виду дії») [19, с. 420], однак водно­час й інтелект рухається волею. Інтелект у широкому розумінні – це духовна пізнавальна потенція, а у вужчому - властивість раціональної душі [20, с. 502].

Г. Кониський апелював до вільних дій як таких, що відбувають­ся через вільну волю [20, с. 423], котра являє собою активну вільну властивість раціональної душі, що стосується добра і зла [20, с. 505]. На цьому тлі людські дії осмислювалися філософом як вільні, а відтак і як такі, що заслуговують на нагороду або кару.

У контексті питання свободи волі розглядав «злочин» та «пока­рання» англійський філософ Коллінз. Вважаючи, що свобода – це зда­тність людини чинити так, як вона того хоче, чи у відповідності з тим, чому надає перевагу, Коллінз стверджував, що нема свободи без необ­хідності. Поняття «необхідність» він трактував з погляду не абсолют­ної фізичної чи механічної необхідності, а винятково у рамках мораль­ної необхідності, яка означає, що людина, як розумна і підвладна по­чуттям істота, детермінована своїм розумом і почуттями [21, с. 8].

Висновок. Аналіз філософських джерел дає підстави стверджу­вати, що проблема злочину та покарання у співвіднесенні з вільною волею вирішувалась у філософії права в контексті класичної філософ­ської парадигми в такий спосіб, що, по суті, не мало значення, як здій­снювалось узгодження, чи яким чином розглядалося питання вільної волі - важливим було те, що свобода вибору (нехай вона трактувалася, як вільний вибір людини, чи її самостійний намір, на який накладаєть­ся воля Бога, чи рішення, джерелом якого є божа воля) так чи інакше визнавалася, злочин визнавався як акт волевиявлення особи.

–––––––––––

Аристотель. Никомахова этика / Аристотель / пер. Н.В. Брагинская, В.В. Бибихин // Аристотель. Этика. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. – С. 5–279.

Цицерон. О судьбе / Марк Туллий Ціцерон // Цицерон. Философские трактаты / отв. ред., сост. Г. Г. Майоров. – М.: Наука, 1985. – С. 299–316.

Мельничук Н.Ю. Поняття «злочин» та «покарання» у контексті про­відних тенденцій філософської думки Середньовіччя / Н.Ю. Мельничук // На­уковий вісник Львівського державного університету внутрішніх справ. – 2006. – № 3. – С. 326–336.

Альберти Л. Рок и фортуна / Леон Баттиста Альберти; пер. с итал. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985. – С. 156–161. – (Сочинения итальянских гумани­стов эпохи Возрождения: ХV век).

Бруно Джордано. Рассуждение Ноланца о героическом энтузиазме, написанное для высокознаменитого синьора Филиппа Сиднея / Джордано Бруно / пер. с итал. – М.: Изд-во худож. ли-ры, 1953. – 212 с.

Юсим М.А. Этика Макиавелли / М.А. Юсим. – М.: Наука, 1990. – 158 с.

Монтень М. Из «Опытов» // Мишель Монтень. Избранное. – М.: Со­ветская Россия, 1988. – С. 332–400.

Бэкон Ф.О достоинстве и приумножении наук // Фрэнсис Бэкон. Со­чинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1971. – Т. 1. – С. 85–546.

Гассенди П. Свод философии Эпикура // Пьер Гассенди. Сочинения: в 2 т. / пер. с лат. А. Гутерман. – М.: Мысль, 1966. – С. 107–400.

Валла Лоренцо. О свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии / Лоренцо Валла / пер. с лат. В.А. Андрушко // Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – М.: Наука, 1989. – С. 267–290.

Пашук А.І. Іван Вишенський – мислитель і борець / А.І. Пащук. – Львів: Світ, 1990. – 176 с.

Нічик В.М. Петро Могила в духовній історії України / В.М. Нічик. – К.: Український центр духовної культури, 1997. – 328 с.

Кальвин Жан. Наставления в христианской вере / Жан Кальвин. – М., 1997. – (Т.1. – Кн. І и ІІ. – 368 с.).

Кузанский Николай. Об ученом незнании / Никалай Кузанский. Со­чинения: в 2 т. – М., 1979. – Т. 1. – С. 47–141.

Пшипковский С. Рассуждение о мире и согласии в церкви, изданное прежде под именем Иеренея Филалета / Самуель Пшипковский // Польские мыслители эпохи Возрождения / АН СССР. – М.: Изд-во АН СССР, 1960. – С. 143–155.

Вольтер. Исторические фрагменты об Индии, о генералах Лала и о немногих других предметах / Франсуа Мари Вольтер / пер. с франц. Н. Лапшина // Избранные произведения по уголовному праву и процессу / Вольтер. – М.: Госюриздат, 1956.

Пашук А. Проблема свободи у філософії Григорія Сковороди / А.І. Пащук // Записки Наукового Товариства ім. Т. Шевченка. – Львів, 1994. – Т. ССXXVІІ – С. 405–423.

Кониський Г. Філософія надприродна, або метафізика / Г. Конись-кий; редкол.: І.С. Захара та ін. // Філософські твори: у 2 т. – К.: Наукова думка, 1990. – Т. 2. – С. 510–548. – (Бібліотека української літератури).

Категории // Философский словарь; под ред. И.Т. Фролова. – М.: Госполитиздат, 1980.

Кониський Г. Загальна філософія. Моральна філософія або етика / Георгій Кониський; Філософські твори: у 2 т. / редкол.: М.М. Верников та ін. – К.: Наук. думка, 1990. – Т. 1. – С. 43–454. – (Інститут філософії, Інститут суспільних наук).

Коллинз А. Философское исследование человеческой свободы / А. Коллинз. Собрание произв.: в 3 т. // Английские материалисты ХVШ в. – М.: Мысль, 1967. – Т. 2. –С. 6–70.

 

< Попередня   Наступна >
 
Авторизація
Пошук