280

---

Н.Ю. Мельничук

«ЗЛОЧИН» ТА «ПОКАРАННЯ» У КОНТЕКСТІ ДАВНЬОУКРАЇНСЬКОГО НАРОДНОГО СВІТОВІДЧУТТЯ ТА СВІТОСПРИЙМАННЯ

Порушується проблематика дискурсу «злочину» та «покарання» у давньоукраїнській культурі, розглядаються поняття «злочин» та «покарання» у контексті давньоукраїнської міфології, аналізується народно-світоглядний підтекст поняття «суспільна небезпечність».

Ключові слова: злочин, покарання, українська міфологія, народне світовідчуття, світосприймання, давньоукраїнська культура.

Постановка проблеми. Проблематика дискурсу «злочину» та «пока­рання» у давньоукраїнській культурі є актуальна не лише з огляду на потребу структуризації точок зіткнення юридичних, філософських, філологічних та історичних дисциплін, а й у зв’язку з тим, що в сучасному соціально-політичному просторі з його проблемами культурологічно-правового характеру постала необхідність концептуалізації знань на основі традицій української духовної культури, з подальшим спрямуванням зусиль на практику формування національно-духовних пріоритетів у процесі розбудови правової держави. Постановка проблематики передбачає дискурс, як такий, що включає весь контекстуальний спектр з урахуванням емоційно-оцінних аспектів та співвідношень первісного (міфологічного) та набутого смислів.

Стан дослідження. При розгляді змістового наповнення певних категорій виникає потреба ґрунтовного пізнання народних ціннісно-світо­глядних засад, які, попри певний генетичний універсалізм, у конкретному соціальному часопросторі мають чітко виражені етнологічні характе­ристики. Ігнорування тієї сфери, що охоплює народне світовідчуття та світосприймання, не лише унеможливлює еволюційний аналіз змістового наповнення багатьох актуальних на сьогодні правничих категорій, а й гальмує удосконалення правової культури, яку не

можливо уявити відірваною від національної. У зазначеному контексті важко переоцінити ту роль, що її відіграють етнологічні джерела як такі, що уможливлюють дослідження світоглядних категоріальних геномів.

Про виняткове значення етноджерел при аналізі тих чи інших етноситуацій у світоглядному форматі свідчить хоча б уже те, що до розробки проблеми народного світогляду причетні кращі інтелектуальні сили України – Іван Франко, Іван Огієнко (Митрополит Іларіон), Іван Нечуй-Левицький, Тадей Рильський, Володимир Гнатюк, Хрисанф Ящуржинський, Георгій Булашев, Володимир Шухевич, Мирослав Попович та ін.

Попри це, серед гуманітаріїв, здається, ще не повністю усвідомлена потреба дослідження світоглядних констант, а відтак і не дивно, що змістове наповнення категорій «злочин» та «покарання» в еволюційному ракурсі до сьогодні ще не розглядалося з тих позицій, які б враховували особливості українського народного світовідчуття та світосприймання.

Виклад основних положень. На нашу думку, недооцінка (при історико-філософському дослідженні понять «злочин» та «покарання») національних світоглядних джерел зумовлена тим, що при зануренні у щонайглибші пласти української світоглядної культури складається враження, нібито доведеться мати справу з досить примітивними артефактами, в той час, як насправді йдеться навіть не про окремі об’єкти (чи то матеріальної, чи духовної культури), а про самоорганізовану систему, що тамує у собі понятійне ядро з конгломератом складних підтекстів, світоглядний смисл яких досить неохоче піддається розшифруванню, нерідко вислизаючи з траєкторії думки саме у той момент, коли, здавалось би, вже подолано перешкоди, що ними рясніє той простір, який в культурологічній біографії людства зарекомендував себе як сфера небажаного втручання.

Тут все приховано, ніщо не перебуває на виду і не проситься на по­верхню, і в цьому розумінні своїх обіймів не відривають перед дослідником ані міфологія, ні обрядовість, ні звичаєвість. Що вже казати про наші припізнілі прагнення дістатися світоглядних витоків, якщо навіть предки наші, ретельно виконуючи життєво важливі обрядодії, далеко не завжди розуміли їх духовний підтекст – через те, що світоглядний смисл останнього був або випадково втрачений, або забутий, або ж навмисне завуальований волхвами.

Прагнення уникнути світоглядної знекоріненості, усвідомлення того, що нормальний розвиток цивілізації не здатен відбуватися інакше, аніж в національних формах, заохочують нас звернутися до змістової насиченості понять «злочину» та «покарання» у світоглядному форматі, насамперед зосередившись на давньоукраїнській міфології.

На жаль, ще нерідко озвучуються міркування стосовно того, що давні українці начебто не створили власної міфології, або ж, якщо вона й існувала, то була настільки нерозвиненою, що не заслуговує на увагу науковців. Відтак, фактично знівельовується та точка, від якої намагається відштовхнутися кожен гуманітарій, який прагне зазирнути у глибину понять та явищ. Позаяк давньоукраїнська міфологія була не менш розвиненою, аніж, скажімо, давньогрецька чи римська – інше питання, що вона не збереглася такою мірою, як антична. Наразі не час заглиблюватися у те, чому так сталося – це тема окремої розмови. Наголосимо лише на тому, що якщо давньоукраїнська міфологія дійшла до нас несистематизованою, а вірніше – у вигляді реліктів, розкиданих по фольклору та обрядовості, це ще не означає, що нею варто нехтувати. Навпаки, такий стан речей мав би пробуджувати дослідницький азарт – адже полювати за фактами набагато спокусливіше, аніж отримувати їх у готовому вигляді. Більш того, деякі зрізи української міфології, як-от метаморфозний, значно продуктивніші (з огляду на вивчення «злочину» та «покарання»), аніж відповідні пласти античної міфології. Скажімо, метаморфоза, що виконує функцію покарання, у давньогрецькій та давньоримській міфології трапляється вельми рідко. Античні метаморфози головним чином пов’язані з нещасливим коханням, прагненням перевтілення, внутрішнім дискомфортом тощо, позаяк в українській міфології метаморфоза переважно фігурує як наслідок зло­чину. Так, у покарання за вбивство чоловіка, жінка стає зозулею; брат, котрий вбив сестру, перевтілюється в «удодів чобіт»; дівчина, через яку загинув батько, зростає кропивою; мати, що покинула дітей, та вояки-зрадники перетворюються на бур’ян тощо.

Як бачимо, у метаморфозі, як переході в якісно інший стан, прочи­тується покарання, яке виконує функцію «зняття» злочину. Якщо вдатися до термінології Гегеля, то можна говорити про злочин, що «впокорюється» покаранням – коли визначеність +А доповнюється -А, і в такий спосіб вони обоє знищуються. Мається в тому числі на увазі й абсолютна необхідність, що зв’язує абсолютним зв’язком злочин і покарання й у контексті якої одне є протилежною субсумцією іншого. У параметрах такого трактування «злочин» як заперечувальна життєвість, як конституююче себе в споглядання поняття підкорює всезагальне, об’єктивне, ідеальне; і навпаки – справедливість відплати як всезагальне підкорює заперечення, яке конституює себе в споглядання [2, с. 227, 313].

Зрозуміло, що розгляд «злочину» та «покарання» в народносві-тоглядних координатах передусім потребує звернення до генуінних культів у контексті анімістичних уявлень. Насамперед йдеться про культ Землі, яка згідно з анімістичними трактуваннями вважалася одухотвореною матір’ю людини й загалом усіх живих істот. Рудиментом таких уявлень був поширений вираз: «Земля – мама наші», а також вірування, згідно з котрими глибоко в землі живе земляний дух, від якого народжуються діти [3, с. 130].

Земля в іпостасі матері виступає у багатьох уявленнях – у віруван­нях стосовно того, що, коли новонародженого покласти на матір-землю, то він набереться від неї сили; у переказах про те, що земля надає своїм синам сили в разі небезпеки (на кшталт того, як надавала вона сили античному Антею), в співвіднесенні родючості землі із дітонародженням, а також у переказах, де йдеться про те, як земля, наче поліжниця, годує людей своїми грудьми й тим уможливлює їх існування [4, с. 163–175; 5, с. 8–10; 6, с. 90–102].

Відтак, не дивно, що саме земля вважалася найнадійнішим свідком, що у звичаєвому праві, скажімо, знайшло своє відображення в обрядодії «відходження землі під дерном» – коли чоловік клав собі на голову моріг і простував тією межею, за яку сперечався. Односельці з острахом спосте­рігали за ним, упевнені в тому, що, якщо він, покликавши землю у свідки, «заприсягся на фальш», то помре тут же, на місці [7, с. 165]. У давніх слов’ян свідчення землею становило юридично визнаний обряд, який пізніше найбільш виразно зберігся у південних та східних слов’ян [8, с. 134; 9, с. 147–148].

Не менш значимим для народного світовідчуття та світосприймання був солярний культ. Згадаємо, що в українській народній поезії Світило фігурує як «сонце-цар», «сонце святе», «сонце чисте, «сонце Боже, правед­не», «око Боже», «вид Божий». Культ Сонця, що був властивим й для багатьох інших народів [10, с. 105–115; 11, с. 108–109], у площині української культури відіграв важливу роль в процесі трансформації народносвітоглядних уявлень в народноетичні, які, у свою чергу, інтегрувалися в звичаєве право.

Опираючись на прадавній культ Бога-Сонця, і християнська церква прийняла пошану до Сонця, що тепер уже співвідносилося з Праведним сонцем-Христом. Згадаємо, як повчав Володимир Мономах своїх дітей: «Хай не застане вас сонце на постелі, – так бо отець мій діяв блаженний і всі добрії люди достойні. Вранішню воздавши Богові хвалу, і потім, коли сходить сонце, і побачивши сонце, [слід] прославити Бога з радістю!» [12, с. 22].

Закономірно, що на тлі таких світоглядних характеристик понять «злочин» та «покарання» розглядалися передусім у контексті культу Землі та Сонця. Оскільки до землі ставилися наче до матері, то вбивство розці­нювалося як пролиття на неї крові її власної дитини. Відповідно, за народ­ними віруваннями, земля, на яку пролилася невинна кров, могла втратити вегетативну силу, тобто стати безплідною. З огляду на це, на вбивцю диви­лися як на злочинця, котрий не лише позбавив життя людину, а й зазіхнув на родючість землі. Його дотики вважалися отруйними, а відтак, аби ці дотики не «отруювали» землю, вбивцю виганяли з громади [13; 14, с. 267].

Водночас згідно з народним світоглядом, як підкреслював митрополит Іларіон, вбивця наносив образу й сонцю, яке змушене було дивитися на здійснюване ним кровопролиття, позаяк «святе сонце» взагалі не повинно бачити крові, «воно не терпить крові, пролитої на його виду» [1, с. 29]. Відтак, за народними уявленнями, скоєне вбивство розцінювалося як злочин, насамперед, у зв’язку з тим, що оскверняло Сонце та Землю, які у відповідь виступали в ролі свідків, називаючи ім’я вбивці. В українській міфології свідчення землі виявляється в тому, що з того місця, де вбивця таємно ховає вбитого, проростає дерево. У свою чергу, сонце «свідчить» тим, що на це дерево прилітає білий голуб (який у світоглядній символіці фігурує як посланець сонця), аби розповісти про те, ким було скоєне вбивство; або ж із того дерева, що виростає на могилі вбитого, виготовляється сопілка (уособлення сонячного променя) і, коли на ній починають грати, викриває вбивць. Так (за сюжетом, розглянутим І. Нечуєм-Левицьким), коли мачуха, спаливши трьох дівчат-сиріт висипає на землю попіл, з нього виростає рай-дерево, на яке прилітає голуб, аби розповісти про злочин. Заради свідчення голуб прилітає й на тополю, яка виростає на могилі отруєної свекрухою невістки, а також розказує про батьків-злочинців, які зарізали власну дитину [1, с. 69–70]. В інших фольклорних сюжетах (наведених митрополитом Іларіоном) на могилі вбитого парубка чи замордованої дівчини виростає дерево, а зроблена з нього сопілка (коли на ній починають грати) видає вбивць [1, с. 30].

Як бачимо, земля «свідчить» тим, що з місця таємного поховання жертви проростає дерево, а сонце – тим, що надсилає свого посланця, аби він, розташувавшись на цьому дереві, озвучив імена вбивць. То ж у контексті українського народного світовідчуття та світосприймання вбивство позиціонується як діяння, що, з одного боку, викликає гнів землі, з іншого – сонця, внаслідок чого земля (за народними уявленнями) може перестати родити, а сонце – спричинити пожежі та засухи, що разом узяте здатне призвести до голоду, а відтак – фізичної загибелі людей.

Висновок. Отже, оскільки йдеться про те, що за народним світоглядом земля через пролиття на неї крові може стати неплідною, а зворохоблене спогляданням цього кровопролиття сонце здатне спричинити пожежі та засухи (що становить смертельну загрозу для суспільства як спільноти людей у тому розумінні, що ці люди можуть загинути від голоду), то очевидним стає, що в народносвітоглядному розумінні у міфологічному просторі суспільна небезпечність певною мірою виводиться зі світоглядних установок, пов’язаних з культом Землі та Сонця.

–––––––––

Див.: Франко І. Людові вірування на Підгір’ю // Етнографічний збірник. – Львів, 1898. – Т. 5. – С. 160–218; Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: АТ «Обереги», 1991. – 424 с.; Нечуй-Левицький Іван. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. – К.: АТ «Обереги», 1992. – 86 с.; Рuльский Ф.Р. К изучению украинского народного мировоззрения // Українці: надприродні вірування, повір’я, демонологія / Упоряд. А.П. Поно-марьова, Т.В. Косміної, О.О. Боряк. – К.: Либідь, 1991. – С. 25–51; Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: надприродні вірування, повір’я, демонологія / Упоряд. А.П. Пономарьова, Т.В. Кос-міної, О.О. Боряк. – К.: Либідь, 1991. – С. 383 – 406; Ящуржинский Х.П. О прев­ращениях в малорусских сказках // Українці: надприродні вірування, повір’я, демонологія / Упоряд. А.П. Пономарьова, Т.В. Косміної, О.О. Боряк. – К.: Либідь, 1991. – С. 554–574; Булашев Г.О. Український народ у своїх легендах, релігій­них поглядах та віруваннях. Космогонічні українські народні погляди та віру­вання. – К.: Довіра, 1992. – 415 с.; Шухевич В. Гуцульщина: У 5 ч. – Львів, 1899. – Ч. І. – 145 с.; Попович М.В. Нарис історії культури України. – К.: АртЕк, 1998. – 728 с.

Гегель. Система нравственности // Политические произведения / Отв. ред. Д.А. Керимов. – М.: Наука, 1978. – С. 276–367.

Кузеля З. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу // Матеріали до українсько-руської етнології. – Львів, 1906. – Т. 8. – 220 с.

Народні повір’я і забобони // Зоря. – 1881. – ? 13. – С. 163–175.

Згарський Е. Сліди поганської просвіти на Русі ведля народних пісень, повірок, сказок і історичних записок // Правда. – 1868. – Ч. І.

Охрімович В. Знадоби до пізнання народних звичаїв та поглядів правних // Житє і слово. – 1895. – Т. 3. – Кн. 3. – С. 420.

Княжинський А. Причини до звичаєвого права на Бойківщині // Літопис Бойківщини (Самбір). – 1931. – Ч. І. – С. 164–165.

Толстой Н.И. Покаяние земле // Русская речь. – 1988. – № 5.

Афанасьев А. Поyтические воззрения славян на природу (опuт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифи­ческими сказаниями других родственнuх народов): В 3 т. –М., 1865. – Т. 1. – 222 с.

Иванова Ю.В. Следu солярного культа // Календарные обычаи и обрядu в странах зарубежной Европu. Исторические корни и развитие обuчаев. – М.: Наука, 1983. – С. 116–130.

Токарев С.А. Религиознuе верования восточнославянских народов. – М.: Изд-во АН СССР, 1957.

Мономах Володимир. Поучення // Бібліографічний нарис. – Львів: Рідна школа, 2001. – С. 16–31.

Архів інституту народознавства НАН України. – Ф. 1, оп. 2, спр. 360. – 36 арк.

Мірча Еліаде. Міфи, сновидіння і містерії // Мірча Еліаде. Мефістофель і андрогін. – К.: Основи, 2001. – С. 119–302.

 

 

< Попередня   Наступна >