214

---

Бахновська І.П.

ПРОБЛЕМА ЗАГАЛЬНОЛЮДСЬКИХ ОСНОВ БУТТЯ В ІСТОРІЇ СВІТОВОЇ ДУМКИ

В решении проблемы существования общечеловеческих, универсальных норм или принципов автор выделяет два подхода. Представители первого отрицают существо­вание общих (универсальных) основ, настаивая на релятивной природе любого знания. Представители другого направления отмечают возможность существования общих для всех людей норм, правил, принципов, законов. Понимание человеческой природы поз­воляет обосновать существование естественного общего неизменного правопорядка, который стоит над существующими правовыми системами.

The question of possibility of existence of common to all mankind, universal norms or principles decided in world philosophy not identically. In the decision of problem of existence general it is possible to select two approaches. The representatives of the first deny existence of general (universal) bases, insisting on relyativniy nature of any knowledge. The represen­tatives of other direction marked possibility of existence of general for all people norms, rules, principles, laws. Understanding of human nature allows to ground existence of natural gen­eral unchanging law and order, which stands above the existent legal systems.

Проблема можливості існування загальнолюдських, універсальних основ, принципів є важливою не лише з світоглядних, філософських позицій. Це питан­ня має важливе значення для юридичної науки в цілому. Це пов'язано з тим, що від вирішення питання про існування певних загальнолюдських основ буття зале­жить і вирішення питання про існування загальнолюдських принципів права, спо­соби їх обгрунтування.

Пошуки загальних основ буття турбували людство з самого початку виник­нення мови як засобу обміну знаковою інформацією та відповідно зародже

ння аб­страктного мислення. Спочатку, до появи філософського світогляду, пошуки за­гальних незмінних цінностей та основ здійснювались крізь призму міфу. Через міф пояснювались як феномен виникнення світу, так і роль і місце у цьому світі людини. З виникненням філософського світогляду одним з головних питань мис­лителів (Фалес, Анаксімандр, Анаксімен, Геракліт) став пошук першооснови, вихідного початку сущого. Головною проблемою філософів стала виявлення єди­ної основи, світу того, що залишаться незмінним та постійним. Такою основою представники античної натурфілософії вважали воду, вогонь, напівміфічний апейрон. Водночас, з притаманною всій античній філософії космоцентричністю (логоцентричністю) натурфілософи апріорно припускали існування Логосу як певного закону, загального змістовного зв'язку всього сущого1. Таким же космо-центричним та натуралістичним є розуміння загального у представників атомізму (Левкіп, Демокріт). Для них все, що існує, атоми і пустота. У нескінченній пус­тоті рухаються, взаємодіючи між собою, нескінченне число атомів, різних за кількістю та формою. При цьому їх рух не є хаотичним, а детермінований певни­ми космічними законами.

У піфагорійців в основі всіх речей лежать математичні структури і зв'язки. Свою позицію вони обґрунтовували тим, що математичні поняття, на відміну від речей, є постійними. Тому математика є постійним та незмінним загальним підґрунтям всього сущого.

З розвитком філософії головним предметом досліджень філософів стали не проблеми природи, а етико-правові питання. Роздуми про першопричину всіх явищ і природу змін (натурфілософський період) поступилися роздумам про за­гальні, універсальні (загальнолюдські) право, мораль, політичний ідеал.

Проте саме питання можливості існування загальнолюдських, універсальних норм чи принципів вирішувалось у світовій філософії не однаково. Так, почина­ючи із софістів (Протагор, Антифонт, Фразімах), виник напрям, представники якого заперечували можливість існування єдиних та загальних для всіх людей ос­нов буття. Софісти, розмірковуючи над проблемами соціальної регуляції людсь­кої поведінки, стверджували, що ні мораль, ні право не мають загальних об'єктивних засад. У судженнях людей про етичні і правові питання думка окре­мої людини завжди для неї виступає на перший план. У кожного є своя, особлива позиція і не існує загального підґрунтя для єдності поглядів, для формування од­накових для всіх морально-правових уявлень, а також для їх узгодження. Вони на­полягали, що немає і не може бути загальних моральних і правових норм2.

Софісти сприйняли у своїх попередників, натурфілософів, зокрема, у Геракліта, два філософських принципи. Перший з них полягав у твердженні, що в світі не­має постійності, все змінюється, а другий - у положенні, згідно з яким у світі нічого немає абсолютного, все відносне. Ці два принципи софісти перенесли з рівня космічної онтології на соціальну реальність, що дало змогу отримати додат­кові аргументи для заперечення існування загальних основ соціального порядку, права і моралі. Софісти стверджували, що моральні й правові норми є до такої міри змінними у соціальному просторі й історичному часі, що це дозволяє, за на­явності бажання, з ними не рахуватися3.

На противагу софістам Сократ і Платон наполягали на існуванні загальних норм, принципів, що носять інтелігібельний характер. Сократ, як вважає В.А. Ба-чинін, поновлює натурфілософську ідею Логосу. Він є прихильником того, щоб вимоги моралі і закони держави відповідали вищій справедливості, встановленій Логосом, ставлячи таким чином однакові вимоги до моралі і права держави. На відміну від софістів він доводить існування загальних моральних і природно-пра­вових норм, які мають не відносний, а абсолютний характер. На думку філософа, моральності і праву потрібна надійна основа, яка б мала не зовнішній характер, а перебувала б в самій людині, в суб'єктивних, внутрішніх, мотиваційних структу­рах її духу.

Сократ вбачав єдину основу моралі і права в знанні. На його думку, оскільки об'єктивні загальні й абсолютні природно-правові норми існують, то обов'язок людини полягає в тому, щоб знати, по-перше, про їх існування, а по-друге, про зміст їхніх вимог4. Не заперечуючи тези софістів про неможливість обгрунтуван­ня норм за допомогою чуттєвого досвіду, Сократ обґрунтовував можливість існу­вання належного через категорію знання. Знання про чесноти, про належну по­ведінку можна отримати за допомогою розуму. Сократ зробив висновок про не­можливість зведення загального до окремих його проявів. На підставі того, що за­гальне може бути відкрите лише розумом, мислитель зробив висновок, що загаль­не знаходиться у розумі та із нього повинно виводитися.

Продовженням сократівського вчення стала концепція Платона про загальні ідеї. Платон виходить з особливого виду буття, реальності, що не дана людині в її зовнішніх сприйняттях, однак існує об'єктивно, незалежно від фізичного буття. Якщо речі фізичного світу можуть з'являтися, змінюватися та зникати, то ідея за­лишається незмінною та загальною для всіх людей. Ідеї у Платона виступають у трьох функціональних виявах: онтологічному, логічному, телеологічному.

В період пізньої античності у працях стоїків з'являється концепція універ­сального розуму, що присутній у кожній людині. Важливою характеристикою вчення стоїків було визнання ними того, що людині від народження притаманне почуття зв'язку з іншими людьми, вона може вважати себе «громадянином світу», а не тільки окремої держави. Космічна спільність розумних істот, стверджували вони, утворює єдину космічну (світову) державу, в якій силу закону має природ­не право, засноване на загальному для всієї природи Розумі (Логосі). Це природ­не право є єдиним джерелом різноманітних позитивних прав у різних державах. Усі відмінності в законах держав - результат відступу від природного права. В єдиній космічній державі відмінності між людьми мають виключно моральний характер, що визначається в інтервалі «досконалий - недосконалий». На основі цього стоїки доходять висновку, що в основі позитивного права лежить космо­політична мораль, тотожна природному праву людей. Ці ідеї стоїцизму стали основою вчення римських юристів про природне право. З цієї тези виводилась мож­ливість загальної (єдиної) для всіх природи людини. Таке розуміння людської природи дозволяло обгрунтувати існування природного загального незмінного правопорядку, що стоїть над існуючими правовими системами.

НА противагу космоцентричному розумінню світу, характерному для філо­софії античності, середньовічний світогляд можна назвати теоцентричним, з аб­солютною монополією церкви на його формування. Центральною категорією се­редньовічної філософії став Бог, що сприймався майже аксіоматично. У зв'язку з цим саме Бог (або його воля), на думку середньовічних мислителів, є єдиною ос­новою існування загального, Бог виступає як «початок, середина і кінець»6. Бог мислиться як Творець. Світ створено Богом на підставі замисленого ним плану та за його власною волею. Думка передує речам, ідеальне - матеріальному (спочат­ку було слово). Бог-творець нагадував ремісника, від волі якого залежить вибір того, що робити, та розробка плану, як це робити. Створеному передує воля та знання. Воля Бога - це його бажання створити світ таким, яким він є. Знання Бо­га - це знання останніх причин, що відбуваються у світі подій: теперішніх, мину­лих, майбутніх. Бог як творець знає всі точки простору, створеного ним, його знання не обмежене часово-просторовими рамками, тоді як створене існує у про­сторі та часі. Тому людина не може претендувати на знання загального, як наслідок не знання може врятувати людину, а лише віра7.

Голландський філософ епохи Відродження Б. Спіноза пошуки загальних ос­нов буття здійснював у царині пантеїзму. На першій сторінці книги «Етика, дове­дена в геометричному порядку» визначено центральне поняття філософської си­стеми Б. Спінози - субстанції: «Під субстанцією я розумію те, що існує само по собі і представляється само через себе, тобто те, уявлення чого не потребує уяв­лення іншої речі, з якої воно мало б утворюватися»8. Субстанція для Спінози єди­на та нескінченна, оскільки будь-яке її обмеження буде суперечити самому визна­ченню. Субстанція є єдиною, оскільки у світі не може бути двох (чи більше) суб­станцій. Не може існувати нічого, що було б причиною субстанції, субстанція причина самої себе (causa sui). Все є одне, і все розуміється на основі цього одно­го (субстанція = природа = Бог). Таким чином, в основі світу лежить субстанція (природа, Бог), у самій природі якої закладено загальні засади.

Продовженням релятивістської традиції із запереченням можливості існуван­ня фактів, явищ, феноменів загальних та універсальних для всіх (чи хоча б вели­кої кількості) людей є філософія англійських сенсуалістів Дж. Берклі та Д. Юма. Таке заперечення здійснюється на тій підставі, що норми та принципи є виражен­ням не знання, а почуттів, на яких вони грунтуються, в той час як почуття не мо­жуть бути істинними або хибними9.

Починаючи з Ренесансу формується наукова картина світу. Пошуки загально­го здійснюються не у метафізичній площині, а з використанням експерименталь­ного методу, у законах природи.

Проте ані раціонально-логічний (дедуктивний) метод, що виводив наслідок з «первинних засад» - апріорі, ані емпіричний (індуктивний) метод, що доводив нормативність суджень прикладами з практики «найбільш цивілізованих на­родів», не міг задовольнити вимоги Нового часу. На противагу Юму І. Кант по­ставив перед собою мету довести, що в етиці та природознавчих науках є дещо, що за допомогою розуму можна обгрунтувати як необхідне та загальнозначуще. Він стверджував дуалізм суб'єкта та об'єкта. Оскільки упорядковуюча сила не може знаходитись в об'єкті, то вона має міститись у суб'єкті. Кант виділяє апріорні трансцендентальні форми свідомості як простір, час та причинний зв'язок, які є необхідними та загальнозначущими формами.

У сфері етики та права загальнозначущість норм обґрунтовується за допомо­гою введення поняття категоричного імперативу, що є синтетичним судженням апріорі (судження, що не залежить від досвіду, в якому логічний предикат міститься у логічному суб'єкті, та у якому заперечення логічного предиката не призводить до логічного протиріччя)10, тому, на кшталт форми причинності, є іманентним свідомості індивіда.

Кант вважав, що знайшов незмінні трансцендентальні передумови, які прита­манні всім людям. На противагу йому Гегель вважає, що існує ширший спектр трансцендентальних передумов, що є більш мінливими. Трансцендентальні пере­думови однієї культури на певному етапі її історії не завжди є трансценденталь­ними передумовами інших культур. Гегель стверджував, що трансцендентальні передумови створюються історією та є культурно-релятивними.

Філософська думка другої половини XIX - XX століття характеризується різноманіттям підходів і напрямів в осмисленні реальності. Більше не існувало доктрини-вчення (не рахуючи території колишнього Радянського Союзу), яке можна було б назвати домінуючим. Деякі з напрямів містили позиції для пояснен­ня загальності процесів, що відбуваються. Як реакція на спекулятивний характер кантівсько-гегелівської філософії в Європі зародився напрям, представники якого називали себе позитивістами. На їх думку, позитивна наука має відмовитися від спроб віднайти «першопричини буття і пізнання», оскільки таке знання є принци­пово недосяжним та у ньому відсутня практична потреба. У досвіді ми сприй­маємо предмети навколишнього світу, але ми не сприймаємо їх субстанції, фор­ми, сутності, ідеї тощо. На думку О. Конта, ми їх вигадуємо для того, щоб ство­рити ілюзію відповіді на питання про загальну першопричину, про природу всіх речей. Але саме питання таке, що на нього не може бути дано відповіді. Все на­ше знання походить з досвіду, ним же і обмежене, та у нас нема засобів вийти за його межі. Питання у тому, що лежить в його основі, приречене залишитись без відповіді. Закони розуміються Контом як зв'язки та відношення між явищами, які повторюються та які не проникають у сутність явищ і мають значення лише для останніх11. Таким чином, представники позитивізму заперечували обгрунто­ваність самої постановки питання про існування загальних основ всесвіту в інший спосіб, ніж емпіричне спостереження з наступним індуктивним виведен­ням закономірностей.

Центральним пунктом вчення критичних реалістів є концепція сутностей, за допомогою якої можна пояснити й існування загальних основ. Під сутністю («логічними універсаліями») вони розуміли будь-яке відчуття, сприйняття, уяв­лення чи поняття, будь-яке ідеальне утворення, що безпосередньо дане свідо­мості. Д. Сантаяна відзначав, що сутності мають буття, але не мають існування. Існувати - означає знаходитись у просторі, часі, русі, мати субстанціональність. Що ж стосується буття ідеальних сутностей, то воно є «чисте буття», позбавлене будь-яких матеріальних характеристик12. Тобто проблема загального, на думку критичних ідеалістів, вирішується з позиції суб'єкта, його свідомості.

Головними напрямами філософії XX століття були персоналізм, прагматизм, структуралізм, неопозитивізм, а також концепції інтерсуб'єктивного напряму -феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика.

Поняття «інтерсуб'єктивність» було введено у науковий обіг німецьким фено­менологом Е. Гуссерлем. Інтерсуб'єктивність є процес і результат взаємодії суб'єктів, що відкриває людині світ Іншого «Я». Механізм розкриття Іншого у свідомості людини, виявлення його суб'єктивності зводиться до аналізу спогадів про самого себе з використанням концепції «життєвого світу», що лежить в ос­нові всіх міжлюдських стосунків-зв'язків. Щодо категорії загального, інтер­суб'єктивність має методологічне значення, оскільки дозволяє обгрунтувати мож­ливість існування тотожних, загальних уявлень щодо певних феноменів у свідо­мості багатьох людей. Тому, в межах парадигми інтерсуб'єктивності, підставою загального є не окрема свідомість, а свідомість взагалі.

Спроби знайти загальні основи робилися і представниками структуралізму. Згідно з К. Леві-Стросом, «всяка культура може розглядатись як ансамбль сим­волічних систем, до яких перш за все відносяться мова, шлюбні правила, релігія. Всі ці системи ставлять собі за мету виразити певні аспекти фізичної та соціаль­ної реальності та, крім того, ті відносини, які пов'язують ці два типи реальності між собою, а також самі символічні системи одну з одною»13. К. Леві-Строс по­казав наявність спільної структури в міфах різних племен і народностей, що ніко­ли не спілкувались між собою, та встановив, що «одні й ті ж міфи повторюються з буквальною точністю в різних районах світу»14.

Цікавою є спроба пояснення загального здійснена французьким філософом та соціологом права Г. Гурвичем («гіперемпіричний реалізм»). Реалізм для нього оз­начає відмову від спроб пошуку загального абсолютного у філософській ре­флексії: усі явища, що є доступними людському пізнанню, закорінені у бутті (Гур-вич позначає цю якість явищ як іманентну тотальність), яке має різні виміри: біологічний, соціальний, ідеальний, містичний тощо, що, звичайно, не означає матеріалістичного розуміння навколишнього середовища. Тут Г. Гурвич нама­гається переосмислити і доповнити ідеї Фіхте про абсолютну реальність, яка не залежить від суб'єкта та знаходить свій прояв у загальнозначущих нормах і прин­ципах та у підпорядкуванні людини цим принципам, велінням обов'язку, належ­ного. Ці загальнозначущі норми в теоретичному аспекті утворюють ідеальний пласт соціальної дійсності та включаються в структуру суспільного життя як не­залежна від емпіричної сфери надбудова. Але фактично цей ірраціональний роз­рив долається завдяки перехідній сфері, в яку включаються колективна свідомість, соціальна творчість, нормативні факти та інші «тотальні соціальні явища»15.

Соціальна інтеграція знаходить своє пояснення як спроба реалізації на емпіричному рівні абсолютних (трансперсональних) цінностей. Кожна зі сфер соціальної дійсності як організаційна єдність структурується та функціонує на основі існуючого в її рамках «ансамблю» нормативних фактів, які, в свою чергу, утворюються із системи цінностей, об'єднаної зв'язком з певною загальною аб­солютною цінністю (для права такою цінністю є справедливість). Така діалектич­на перспектива дає змогу Г. Гурвичу створити модель соціуму, де можлива єдність багатьох складових без заперечення їх множинності як такої.

У радянський період проблемою загальності як соціокультурного феномена займався В.К. Бабаев. На його думку, «загальність означає максимальний ступінь поширеності суспільних відносин, їх видів, варіантів серед членів суспільства»16. При цьому ступінь поширеності соціальних зв'язків залежить від їхньої практич­ної корисності та доцільності. Загальність, звичайно, не слід розуміти буквально.

Загальність соціальних зв'язків, що типізуються, залежить від їх поширеності в певній соціальній спільності (суспільстві, соціальній групі). «Кожен з членів співтовариства, - вказує В.К. Бабаев, - є або може стати учасником типізованих відносин, але хто саме, значення не має»-

Саме звідси випливає неперсоніфікованість, неконкретність адресата соціаль­ної норми. Поширеність того або іншого типу соціальних зв'язків може бути різною, але в кожному випадку вони повинні бути здатні впливати на поведінку необмеженого (поіменно невизначеного) числа суб'єктів. Ступінь загальності й важливості відносин визначає ієрархію соціальних норм (що особливо прояв­ляється в нормах правових), саме тому правові норми, як пов'язані з найбільш значущими суспільними відносинами, закріплюються як загальні, що поширю­ються на все суспільство в цілому. Отже, загальність соціальних явищ з певними застереженнями можна розглядати як ознаку їх обов'язковості.

Отже, у вирішенні проблеми існування загального можна виокремити два підходи. Представники першого заперечують існування загальних (універсаль­них) основ, наполягаючи на релятивній природі будь-якого знання. Представники іншого напряму відзначали можливість існування загальних для всіх людей норм, правил, принципів, законів. Проте обгрунтування такої загальності було різним. Слід відзначити, що багато в чому теза загальності є необхідною передумовою існування природного права. У інтерсуб'єктивній парадигмі філософії XX столітті відбувся певний синтез об'єктивізму та суб'єктивізму, внаслідок чого існування загальнолюдських норм та принципів у соціокультурній реальності обґрунтовувалося через соціальну взаємодію, суспільні відносини, консенсус, що досягається через визнання соціальними суб'єктами певної системи цінностей. На підставі викладеного можна зробити висновок про існування загального (за­гальнолюдського) як особливого феномена соціальної реальності, що зарод­жується та існує завдяки взаємодії між соціальними суб'єктами.

 

1. СкирбеккГ., Гішье Н. История философии. -М.: Владос, 2001. -С. 32.

2. Ї.Бачинин В.А. Философия права и преступления. - Харьков: Фолио, 1999. - С. 204.

3. Там само.

4. Там само. - С. 213.

5. Жоль К.К. Философия и социология права: Учеб.пособие. - К.: Юринком Интер, 2000. - С. 55.

6. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. школа, 1979. - С. 114.

7. Царьков И.И. Развитие правопо-нимания в европейской традиции права. - СПб.: Юридический центр Пресс, 2006. - С. 25.

8. Спиноза Б. Избранные произведения. - М.: Наука, 1957. - Т.2. -С. 23.

9. Скирбекк Г., Гилье Н. Цит. праця. - С. 373.

10. Кант I. Критика чистого ро­зуму. - К.: Юніверс, 2000. - С. 43.

11. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX - начала XX века. - М.: Высш. шк., 1988. - С. 30-34.

12. Буржуазная философия XX века / Митрохин Л.Н., Ойзерман Т.И., Шершенко Л.Н. - М.: Политиздат, 1974. - С. 60-61.

13. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века: (критич. очерки). - М.: Мысль, 1983. - С. 140.

14. Там же.

15. Гурвич Г.Д. Философия и социология права / Избр. соч. - СПб.: Издательский Дом С.-Петерб. гос. ун-та, 2004. - С. 445.

16. Нормы советского права. Проблемы теории / Под ред. М.И. Байтина, В.К. Бабаева. - Саратов: Издательство Саратов. ун-та, 1987.-С. 82.

 

< Попередня   Наступна >