177

---

РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКІ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ПОНЯТТЯ “ЗЛА” (НА ПРИКЛАДІ ХРИСТИЯНСТВА)

С. Добрянський, Т. Полянський

У статті проаналізовано ті аспекти християнської релігії, які є дотичними до проблеми формування системи уявлень сучасної людини про добро і зло. Стверджується, що у соціальній практиці зло проявляється у спотвореній (гріховній) мотивації поведінки людини, а загальним механізмом духовного контролю над проявами зла в діяльності людини є її духовне виховання з апеляцією до сумління як закладеного Богом внутрішнього критерію розмежування понять “добро” та “зло”.

Ключові слова: добро, зло, християнство, сумління, основні права людини.

XX–XXI ст. характеризуються подальшим поступом наукового пізнання. Здавалося б, що для людини третього тисячоліття немає нічого неможливого, і вона як свідок щоразу нових і нових відкриттів, має всі підстави очікувати, що на одному з поворотів історії нарешті відкриється вся повнота буття: від витоків аж до неосяжного майбутнього. Втім, яким би парадоксальним це не було, озираючись на свою мандрівку крізь час, людина виявляє незмінного та вірного (незважаючи на будь-які ідеологічні перипетії) супутника – релігію.

В окремі моменти людскої історії здавалося, що ось-ось “таємнича завіса” релігії прорветься і людська свідомість “осяється” усією повнотою пізнання. Так, у окремі періоди будівництва “світлого комуністичного майбутнього” з уст “видатних” політичних діячів Радянського Союзу звучали заяви про те, що “найближчим часом наша країна побачить по телебаченню останнього віруючого”. Однак, як кажуть у народі: “не так сталося, як гадалося”. Всупереч найсміливішим прогнозам лідерів однієї з наймогутніших соціалістичних держав подальший розвиток подій виявив зворотній перебіг обставин: з гуркотом розпалася ще донедавна “супе

рдержава”, ідеологія комунізму відійшла на узбіччя історії, а на теренах держав, які входили до складу Радянського Союзу, розпочалося духовне відродження.

Вартим уваги є і той факт, що власне історія права людства часто була чинником “дієвості”, “життєздатності” основних релігій світу. У вічизняній правовій літературі свого часу була висловлена думка про те, “сучасна, новітня історія людства є історією боротьби саме за межі прав людини” [1, с. 8]. Це твердження у дещо перефразованому вигляді можна поширити і на всю історію людства: справді історичний екскурс у рабовласницький, феодальний та буржуазний періоди дає підстави виявити, що людина поступово отримувала дедалі більший обсяг свободи. Свобода феодально залежної людини більша від свободи раба, але менша від свободи представника буржуазного суспільства.

Свого апогею ідея людської свободи отримала у XXI ст. Сьогодні законодавство держав Західної Європи фіксує настільки розгорнутий перелік прав та свобод людини, що, на перший погляд, споконвічна ідея “свободи” нарешті отримала своє втілення: людина може вирішувати не тільки який фах їй обирати, де працювати, але навіть те, чи бути їй чоловіком або жінкою, вступати в шлюб з особою своєї статі чи протилежної, залишатися при житті, чи позбавити себе життя (!).

Парадоксально, але саме за таких умов небувалого науково-технічного прогресу простежують значну людиновимірну (антропологічну) криза. Підтвердженням вищенаведеного постулату є, зокрема, введення на рівні органів та структур Організації Об’єднаних Націй нового критерію виміру якості людського життя – “людська безпека” (“human security”). Виявляється, наявність значного каталога прав та свобод людини та навіть ефективного механізму забезпечення таких можливостей прямо-пропорційно не відображається на рівні стану задоволеності своїм життям, інакше кажучи, не покращує душевний стан чи психологічний комфорт людини.

Отже, проблемою далеко не однієї розвинутої західної держави в умовах офіційно проголошеного ідеологічного плюралізму є відсутність у людей чіткої системи смисложиттєвих орієнтацій, визначення сенсу людського існування. Напрошується логічний висновок про те, що безумовною передумовою плідного використання людиною сфери своєї “правової свободи” є моральне повноліття людини, тобто формування власної системи життєвих пріоритетів та цінностей, які належать до царини релігійних систем.

Метою цієї статті є аналіз тих аспектів християнської релігії, які є дотичними до проблеми формування системи смисложитєєвих орієнтацій сучасної людини. Зокрема, досліджується становлення у неї уявлень про добро та зло – понять, котрі з погляду теорії соціальної діяльності, використовуються як центральні мотиви осмисленої людської діяльності. Крім того, оскільки категорія зла вкорінена у термінологічному виразі “зловживання правом”, деякі результати цього дослідження використовуватимуться й в аналізі явища зловживання правом.

В основу релігійних досліджень явища зла покладено аксіоматичну віру в існування вищої (чи вищих) надприродної сутності, яка сама по собі є джерелом зла або ж допускає його існування. На думку німецького теолога Г. Кюнга, проблема можливості взаємного існування зла та Бога є настільки важливою, що стала “наріжним каменем” атеїзму. Ця проблема однаковою мірою постає перед трьома найбільшими монотеїстичними релігіями: Іудаїзмом, Християнством та Ісламом [2, с. 1].

В системі підходів до інтерпретації християнським віровченням проблеми існування зла виділяють декілька підходів: 1) філософський (апологетичний) та 2) власне релігійний.

Відповідно до першого підходу, ймовірність існування Бога, який є всеблагим і всемогутнім, але при цьому допускає існування зла, поставлена під сумнів. Є три аспекти такого підходу: логічний, очевидний (від англ. – “evidential”) та екзистенційний.

Логічний аспект (його ще називають проблемою “a priori” чи дедуктивною проблемою існування явища зла), як правило, інтерпретується через такий умовивід: 1) добрий Бог знищив би зло; 2) всемогутній Бог може знищити зло; 3) зло не знищується і продовжує існувати; 4) а тому, немає доброго і всемогутнього Бога. Віра в те, що “зло” та добрий і всемогутній Бог існують в одній реальності, є алогічною, оскільки добрий Бог мав би знищити зло [3, с. XII-XIIІ].

Очевидний аспект (цей аспект ще називають проблемою “a posteriori”, індуктивною проблемою чи емпіричною проблемою існування явища зла) засвідчує те, що присутність зла у світі настільки очевидна і воно набуло таких страхітливих форм, що простежити у його існуванні якийсь Божий “промисел” чи мету неможливо [3, с. XIV–XVI].

Для екзистенційного аспекту основною проблемою і предметом дослідження є те, як осягнення людиною зла впливає на її ставлення до Бога чи до світу загалом. Ця проблема не зводиться до емоційних відчуттів чи психології, вона має місце лише тоді, коли досвід зла стає причиною кризи віри [2, с. 6–7].

У сучасній науці існують дві фундаментальні теорії-відповіді на зазначені філософські інтерпретації зла: теорія захисту (defense) та теодицея. Метою теорії захисту є довести, що логічний чи очевидний антитеїстичні аргументи є неправильними, а метою теодицеї є надати позитивні, виправдовувальні причини існування зла у теїстичному всесвіті [2, с. 8].

На нашу думку, наведені вище аспекти філософського підходу до інтерпретації поняття “зла” потрібно оцінювати в контексті комплексного тлумачення положень Біблії.

Головним недоліком зазначених інтерпретацій аналізованого поняття є, як нам видається, спроба замінити логіку Біблії, в поясненні причин появи та існування “зла”, масштабів цього явища, можливостей вибору людини чинити добро чи зло, логікою людського бачення цієї проблеми. Канонічна книга, в якій висвітлено основи християнського віровчення, – Біблія включає в себе застереження про те, що прояви свідомої людської поведінки як явища за своїм походженням винятково духовного світу можуть бути правдиво осмислені тільки унаслідок погляду на них через призму Біблії.

Тепер охарактеризуємо власне релігійної інтерпретації поняття “зло”.

У релігійному способі ставлення до проблеми існування зла це явище оцінюється з погляду віруючої людини, яка піддається випробуванням через страждання. До цього способу ставлення до проблеми існування зла найближчою є теорія про виправдання Бога за існування зла у світі (теодицея). Розрізняють три найпоширеніші типи теодицеї: августинівський (започаткований А. Августином і згодом підтриманий Т. Аквінським та сучасними неотомістами), іренеуський (походить від ідей єпископа ранньої східної православної церкви Іренеуса) типи теодицеї та теодицея процесу.

На думку А. Августина та Т. Аквінського, все, що створене, повинне нести на собі відбиток творця та зберігати, хоча й у послабленому вигляді, його властивості. А тому, все, що існує, тільки через те, що воно існує, є благом. Таким чином було ототожнено сили добра, творчих потенцій та милосердя в одному суб’єктові та була започаткована ідея про всемогутність і всеблагість Бога1.

Іренеуський тип теодицеї започаткував сучасний дослідник Дж. Гіком (він ще називає цей тип теодицеї “soul-making theodicy”, тобто “теодицея творення душі”).

1 Проте внаслідок такого бачення буття відразу виникли два запитання, які й стали основними проблемами теодицеї: 1) звідки взялося зло?; 2) чому Бог допускає його? А. Августин стверджував, що зло походить не від Бога, а з нічого, тобто з того, з чого Бог створив світ. Все, що створене має властивість використаного будівельного матеріалу, а тому може псуватися, пошкоджуватись, відхилятись від того, чим воно є. Зло, за А. Августином, не є субстанцією, матерією чи річчю. Це – заперечення, втрата чи зіпсованість речей. Якщо річ погана, то це не означає, що в ній є щось таке, чого немає в добрій речі. Навпаки, це означає, що в ній нема того, що є у добрій речі, а саме блага. “Зло без добра існувати не може… І викорінюється зло не через знищення якої-небудь речі чи її частини, а через оздоровлення та виправлення зіпсованої і розбещеної природи”. Причиною вад та розбещення є свавілля, тобто відособлення і вихід з-під Божої ласки.

Відповідаючи на друге питання, А. Августин зазначав, що Бог допускає зло для того, щоб цілісність, краса та досконалість світу не зазнали шкоди. Гріх та інші людські вади, кати та бої з півнів, розпусниці та інші непристойні речі існують для того, щоб зміцнювати віру і доброчесність. Моральне зло відіграє необхідну йому роль у світовій драмі. “Весь світ подібний до картини, де чорна фарба стоїть на своєму місці: світ прекрасний навіть зі своїми грішниками, хоча, якщо розглядати їх самих по собі, вони потворні”. (Детальніше про це див.: Скрипник А.П. Моральное зло истории этики и культуры. – М.: Политиздат, 1992. – 351 с.).

Ця теодицея не досліджує причини походження зла, а наголошує на еволюційному розвитку (вирішенні) проблеми зла. Згідно з Дж. Гіком, зло розглядається не як пошкодження чи “падіння” первісно ідеальної речі, а як необхідний етап переходу (розвитку) відносно нерозвиненої істоти у розвинену [2, с. 12].

Теодицея процесу стверджує, що Бог не володіє монополією влади, а тому люди, маючи право вільного вибору, можуть відкинути вічний (божественний) план; інакше кажучи, вони мають владу творити зло. Однак Бог намагається переконати чи привабити їх вчиняти добро і уникати зла: “Бог продовжує взаємодіяти із людським вибором, сплітаючи воєдино добро і зло у загальній картині буття” [2, с. 13].

У філософській літературі, присвяченій проблемам теодицеї, охарактеризовано три види зла: природне, моральне та метафізичне. До природного зла, за А. Августином, належить будь-яке зло, причиною якого не є люди і яке проявляється у негативному досвіді, якого зазнають чутливі живі організми – люди чи нелюдські істоти (тварини чи інші розвинені організми). Моральне зло ототожнюється з гріхом, а метафізичне зло належить до факту обмеженості та кінечності створеного Богом всесвіту. Августинівська традиція теодицеї причиною морального та природного зла вважає метафізичне зло [4, с. 18–19].

Християнське віровчення передбачає існування ще однієї класифікації видів зла, в основі якої лежать суб’єктивні переживання людини як суб’єкта чи об’єкта зла. Відповідно до цієї класифікації є два види зла: гріх та страждання. Поняття гріха – теологічна назвою морального зла. Слово гріх в однині позначає людську недосконалість у відносинах з Богом, а гріхи в множині – погані людські вчинки та дії, які здійснюються проти волі Бога [4, с. 12–13]. Концепція гріха ґрунтується на двох етичних ідеях: перша полягає у розумінні гріха як поганого діяння особи грішника, а друга – як певної негативної риси характеру цієї особи [4, с. 298].

Із вищенаведеного робимо висновок, що гріх є активним різновидом зла, що проявляється у діяннях грішника чи негативних рисах його характеру, які й призводять до вчинення гріхів. Найважливішою ознакою гріха є те, що він вчиняється проти волі Бога. Страждання є пасивним різновидом зла, в якому людина зазнає шкоди внаслідок діянь інших людей (в тому числі гріхів) чи природних, не залежних від волі інших людей, подій. Важливо зазначити, що страждання допускає Бог і попри те, що, на перший погляд, воно може завдавати людині шкоди, насправді має на меті вдосконалити її духовно та дати змогу осягнути “вічне життя”. А тому, відповідно до християнського світогляду, страждання має позитивну роль у житті людини.

Поведінковими проявами гріха є гординя та хтивість. За Євангелієм (на думку А. Августина та християнської традиції богослов’я й філософії), найбільшим та найголовнішим джерелом морального зла вважається гординя.

Є кілька видів гордині. Для людини зі сатанинським типом гордині прикметним є, по-перше, особлива ненависть до безмежної доброти і нетварного світла Бога та, по-друге, повстання проти Нього як проти Абсолютного Господа. Така людина будь-що уникає підкорення, не визнає жодних авторитетів, відкидає будь-яке підпорядкування і послух Богом даному авторитетові, не хоче нікому нічим завдячувати.

Людина із гординею самопрослави черпає усвідомлення своєї величі з цінностей або чеснот, якими, на її думку, вона наділена чи прагне оволодіти. Є три стадії гордині самопрослави. Перша полягає в тому, що людина або приписує собі якусь цінність чи досконалість, або вважає себе вже наділеною ними. На другій стадії вона починає смакувати власну досконалість, насолоджується своєю красою, розумом чи добротою. На третій же стадії людина починає поклонятися своїй величі, що прямо суперечить смиренній настанові людини, яка вбачає у кожній цінності та досконалості дар Божий.

Третім різновидом гордині є марнославство. Подібно до самопрослави, воно стосується цінностей власної особи і досконалостей своєї поведінки, однак марнославство є за своїм характером винятково статичним і ніколи – динамічним. Це не гарячкове прагнення щораз нових досконалостей, а смакування наявних – справжніх чи уявних – досконалостей. Марнославство стосується лише певної сфери цінностей, наприклад, краси власного обличчя, елегантності чи вишуканості свого вигляду. Воно отримує задоволення від цих досконалостей і залишається байдужим до решти, наприклад, до розуму чи моральної досконалості [5, с. 424– 431].

Прояви хтивості як іншого поведінкового прояву гріха можна зустріти у “…всякій нечистоті, жадібності, пияцтві, злодійстві, зажерливості, лінивстві у значенні відмови від будь-якої роботи або глибокому духовному лінивстві людини, загальній антипатії до будь-якого закону та порядку, чуттєвій насолоді без стримувань і т. ін.” [5, с. 417].

Є три типи хтивої людини. Перший тип – це пристрасна людина, чиє бажання приємного стає несамовитим, а темперамент поривчастим. Другий тип – це люди вегетативного, флегматичного типу, чия хтивість має характер лінивого та заземленого поневолення приємним. Для них важливіший комфорт, ніж велика приємність. Люди третього типу – м’які, які, хоч і не прагнуть суб’єктивно задовольняючого пристрасно і не поневолені лінивством та безголосою схильністю до приємного, все ж є надчутливими, – щоправда, тільки тоді, коли це стосується їхньої особи. Людина цього типу жаліє себе, вважає, що в будь-якій ситуації з нею поводяться грубо, вона не спроможна віддати себе вважливому в собі і зацікавитись ним заради нього самого. Вона завжди думає тільки про себе та про власні почуття, насолоджується своїми емоціями, замість того, щоб зосередитись на об’єкті, який їх мотивує.

Вимога об’єктивності наукового дослідження проблеми “зла” (його походження, різновидів та проявів) окрім вивчення творів “отців церкви”, спеціальної філософсько-релігійної літератури, потребує звернення до авторитетного канонічного джерела християнства – Святого Писання (Біблії).

Книга Буття (1:1–31) описує процес створення світу: живих істот (тварин, птахів, риб, плазунів), природного середовища їх існування і констатує оцінку усього створеного твердженням самого Бога: “І ото, – вельми добре воно”. Отже, у досконалому Божому плані створення світу місця для “зла” (гріха) не було: кожне твориво мало своє досконале (добре, правильне) призначення, втілювати яке була покликана людина.

У подальших розділах Книги Буття (3: 1–7) описано історію гріхопадіння перших людей на Землі – Адама та Єви. Гріхопадіння людини мало наслідком те, що у досконалий створений Богом світ, де панували гармонія та порядок, увійшов зіпсований духовний елемент (щодо Творця та людини), який Біблія описує як гріх. Гріх на Землі, своєю чергою з’явився унаслідок впливу на перших людей ворожого Богові-творцеві духа, який схилив (спокусив) Єву та Адама порушити волю Бога.

Воля людини назовні виражена у споживанні забороненого плода вперше порушила волю Творця: людина вперше в історії зробила зло і досконалий духовний зв’язок з Творцем Всесвіту втратився. Людська природа втратила свою божественну чистоту і стала тілесною. Книга Буття (3: 8–13) описує перші поведінкові реакції вже тепер грішної людини: страх Адама як відповідь на перше запитання Бога, самовиправдання Адама через його бажання перекинути відповідальність з себе на Єву, сором перших людей, коли вони вперше зрозуміли, що були неодягнутими.

Втім Біблія не лише констатує факт гріхопадіння людини, внаслідок якого зло як окреме, вороже Богові-творцеві, начало увійшло в природу людини (мотиви її поведінки, негативні думки розуму, зіпсованість характеру). Св. Писання відкриває і те, що Бог як всезнаючий і передбачливий Творець вклав у внутрішній світ кожної людини (навіть тієї, яка вважає себе невіруючою у християнському розумінні цього терміна) специфічний духовний механізм розрізнення, ідентифікації понять “добро” та “зло”. У посланні св. Апостола Павла до Римлян (2:14–15) зафіксовано: “Бо коли погани, що не мають Закону, з природи чинять законне, вони, не мавши Закону, самі собі Закон, що виявляють діло Закону, написане в серцях своїх, як свідчить їм сумління та їхні думки, що то осуджують, то виправдують одна одну...”. Цей духовний механізм, який з народження так би мовити “вмонтований” у духовну сутність кожної людини, позначається поняттям “людське сумління”.

Узагальнюючи сучасне християнське розуміння явища зла, можна дійти таких висновків: – зло – це реально існуюче духовне явище, яке онтологічно являє собою

спотворення встановленої Творцем досконалої Божої волі; – зло у всесвіті з’явилось як результат непослуху (протидії) Богові-творцеві ворожої деструктивної духовної сили, яка позначається в християнстві поняттям “диявол”, а на Землю воно потрапило унаслідок гріхопадіння людини, тобто непослуху людини Богові, внаслідок чого у досконалий Божий порядок речей проник диявольський хаос; – у практиці людських стосунків зло проявляє себе у спотвореній (гріховній) мотивації поведінки людини, яка призводить до втрати розуміння нею призначення та сенсу власного життя, спотворює її характер і мотивацію поведінки та завдає шкоди не лише їй самій, але й іншим особам; – загальним механізмом духовного контролю над проявами зла в людській природі, а відтак в її діяльності, є навчання людини духовних істин, її духовне виховання з апеляцією до внутрішнього сумління як закладеного Богом-творцем внутрішнього критерію розмежування понять “добро” та “зло”.

––––––––––––––––––––

Рабінович П. М. Межі здійснення прав людини (загальнотеоретичний аспект) // Вісник Академії правових наук України. – 1996. – № 6. – с. 8.

The problem of evil: selected readings / edited by Michael L. Peterson. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1992. – 391 p.

The evidential argument from evil / edited by Daniel Howard-Snyder. Notre Dame, Indiana: Indiana University Press, 1996. – 357 p.

Hick John. Evil and the God of Love. Clevelend, Ohio: Fount Paperbacks Collins + World, 1978. – 389 p.

Гільдебранд Д. фон. Етика. Львів: Видавництво українського католицького університету, 2002. – 445 с.

 

 

< Попередня   Наступна >