Радник

---

Ближайшими единомышленниками Чаадаева стали предста­вители двух идейных традиций в обсуждении исторического опыта Запада и России в свете всемирной истории, которые из­вестны под условными названиями западников и славянофи­лов. Эти два течения сложились в 30-40-е гг. в среде дворян­ской интеллигенции. В лучших традициях русских просветителей и реформаторов они обсуждали вопросы исторических судеб России и Запада, их места и роли в судьбах других наро­дов. Чаадаев в этих обсуждениях выполнял значение звена, од­новременно «сковывающего и примиряющего западничество и славянофильство. Вместе с западниками, но углубленнее, чем они, видел он в Европе судью и совесть России, вместе с славя­нофилами, но напряженнее и тревожнее, чем они, ждал он ве­ликого слова России, ее откровения от ее собственных право­славных глубин» (Ф. Степун). Славянофилам принадлежит бес­спорная заслуга в обосновании своеобразия истории и культуры русского народа, которое они усматривали в сочета­нии национального сознания, православия и общинного быта. При этом они не просто оказались на высоте европейской фи­лософской культуры, но впервые отважились отнестись «к за­падным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной ЖИЗНИ» (Н. А. Бердяев).

Начальным событием в разработке идей ранних славянофи­лов считается обмен в 1839 г. рефератами между Алексеем Сте­пановичем Хомяковым (1804-1860) и Иваном Васильевичем КиЕевским (1808-1856) по вопросу об историческом опыте стаи новой России. Эти два реферата разошлись затем в Лскапод названиями «О старом и новом» и «В ответ Л. С. Хомякову». Славянофилы выдвинули ряд новых идей и положений при оценке прошлого и современного опыта Рос­сии, в частности о необходимости переоценки опыта допетров­ской Руси, о значении крестьянской общины, местного само­управления, о роли государственного начала и о соотношении закона и обычая в рамках их общей концепции народознания. Они были безусловными противниками и к

ритиками крепост­ного права.

«Наша древность, - утверждал Хомяков, - представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судо­производстве, в отношении людей между собой. Однако обы­чаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены в жертву для составления «плотного тела государст­ва», когда люди, охраненные вещественной властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корысто­любие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились в аристократию, власто­любие в духовенстве, которое стремилось поставить новый пап­ский престол».

Петр Великий сумел единым взглядом обнять все болезни отечества и «ударил по России, как страшная, но благодетель­ная гроза». Удар пришелся по сословию судей-воров, по боя­рам, думающим о делах своего рода и забывающим родину, по монахам, ищущим душеспасения в кельях и поборов в городах, забывающим, однако, церковь, человечество и братство христи­анское. И тем не менее силы духовные принадлежат не прави­тельству, а народу и церкви.

Увеличение размеров и вещественной власти государства привело к уничтожению областных прав, угнетению общинно­го быта (общины и области, привычные к независимости, ста­ли угнетаться еще со времен федерации южных и северных племен под охраной дома Рюриков). С Петра начинается новая эпоха - время сближения с Западом, который до этого был «совершенно чужд» России, и это движение не было действием народной воли. С этого момента «жизнь власти государствен­ной и жизнь духа народного разделились даже местом их со­средоточения». Одна в Петербурге двигала всеми видимыми силами России, всеми ее формальными изменениями, дру (жизнь церковная) «незаметно воспитывает характер буд времени, мысли и чувства, которым суждено облечься в ную, проявленную деятельность». Личность государства чает отныне вполне определенную деятельность, свободную от «всякого внутреннего волнения», в то время как «бесстрастное и спокойное начало души народной, сохраняя свои вечные права, развивается более и более в удалении от всякого времен­ного интереса и от пагубного влияния сухой практической внешности».

Крепостное состояние, по мнению Хомякова, введено Пет­ром. Фактическое рабство крестьян существовало до этого в обычае и не было признано в законе. Только в правление Пет­ра «закон согласился принять на себя ответственность за мер­зость рабства, введенного уже обычаем». Таким образом, закон «освятил и укоренил давно вкрадывавшееся злоупотребление аристократии».

Несомненной заслугой Хомякова явилось новое историче­ское истолкование традиционной темы о взаимоотношении го­сударства и церкви и дополнение ее историческим обзором статуса крестьянской общины. Так расчищалась почва для обсуж­дения более фундаментальной для политического быта темы о соотношении общества и государства в русской и зарубежной истории. Характерным для Хомякова оказался также интерес к меняющейся роли обычая и закона.

В ответном обращении к Хомякову Киреевский отметил неправильность постановки вопроса: была ли прежняя Россия хуже или лучше теперешней, где «порядок вещей подчинен преобладанию элемента западного». Если рассматривать ос­новные начала жизни в России и на Западе, то сразу же обна­ружится «одно очевидное общее» - христианство. И все же различия между ними также очевидны - в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в осо­бенностях частного и народного быта. Для подхода Киреев­ского стало характерным не только сравнение результатов раз­вития отдельных элементов, но и историческое восхождение к началу складывания элементов, в частности просвещения и образованности.

В основание европейской образованности легли три элемен­те - Римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, а также классический мир древнего язычества. Последний представлял, по сути дела, «торжество формального разума над всем, что внутри и вне его находится». Римская церковь в своем обособлении от восточ­ной отличилась именно подобным «торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом». С помощью внешнего силлогизма папа стал главою церкви вместо Христа, потом мирским властителем, наконец возведен в сан непогрешимого.

Частный и общественный быт Запада основывается на по­нятии индивидуальной, отдельной независимости, предпола­гающей индивидуальную изолированность. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и святость условных постановлений. Общественное устройство России имело многие отличия от Запада - составление обще­ства из маленьких так называемых миров (общин), принадлеж­ность человека миру (и мира ему), принадлежность поземель­ной собственности (источника личных прав на Западе) не лицу, а обществу. «Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества». Общество не было само­властным и не могло само изобретать для себя законы, поскольку в окружении подобных себе других обществ управля­лось однообразным обычаем.

В отличие от Запада сила неизменяемого обычая делала вся­кое самовластное законодательство невозможным, и даже раз­бор и княжеский суд (до подчинения удельных княжеств Мос­ковскому) не мог совершаться без согласованности с всеобъем­лющими обычаями. Заслугу в выработке общинных обычаев, которые заменяли законы, Киреевский всецело относил к церквям и монастырям. Последние он именует также «святыми зародышами несбывшихся университетов». Именно из церквей, монастырей и жилищ уединенных отшельников распространя­лись повсюду одинаковые понятия об отношениях обществен­ных и частных. Позднее Хомяков дополнил перечень ценных свойств общины как перспективного (в отличие от государст­венных) учреждения такими характеристиками (в письме к А. М. Кошелеву, 1849): «сохранение исконного обычая, право всех на собственность поземельную и право каждого на владение, нравственная связь между людьми и нравственное воспитание лю­дей в смысле общественном посредством постоянного упражнения в суде и администрации мирской. При полной гласности и пра­вах совести».

Общий вывод Киреевского, как и Хомякова, сводился к то­му, что в истории России действительно присутствует «взаим­ная борьба двух начал» и связана она с желанием «возвращения* русского или введения западного быта», однако эта борьба все же поневоле предполагает «что-то третье». «Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но можно ли без сумасшествия думать, что когда-ни­будь, какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем?»

Двумя насущными и перспективными задачами в области внутренней политической жизни славянофилы считали отмену крепостного рабства и проведение нового разделения труда ме­жду государственной властью (самодержавием) и общественно­стью (народом). Положение крепостных крестьян было рас­смотрено с нравственной, политической и хозяйственной точек зрения, и аргументация в пользу освобождения включила в се­бя характерные для славянофилов аргументы естественно-пра­вового характера - права личности крестьянина (как хозяина и семьянина) как права естественные, согласованные с потребностями в свободном развитии человеческой природы и соответ­ствующие порядку и законам, предустановленным Творцом.

Основной тезис другой программной задачи был сформули­рован Константином Сергеевичем Аксаковым (1817-1860) в за­писке «О внутреннем состоянии России», представленной им­ператору Александру II в 1855 г. Современное состояние Рос­сии характеризуется, по словам записки, внутренним разладом, прикрываемым бессовестной ложью. Правительство и «верхние классы» чужды народу, их взаимные отношения недружествен­ные, они не доверяют друг другу: правительство постоянно опасается революции, народ склонен в каждом действии прави­тельства видеть новое угнетение. Общий вывод автора звучал: «Царю - сила власти, народу - сила мнения». Народ русский не желает править, он ищет свободы не политической, а нрав­ственной, общественной. Истинная же свобода народа возмож­на только при неограниченной монархии. Однако взаимоотно­шения правительства и народа («государства и земли») должны включать в себя такие начала: взаимное невмешательство; обя­занность государства защищать народ и обеспечивать его бла­госостояние; обязанность народа исполнять государственные требования, снабжение государства деньгами и людьми, если они нужны для осуществления государственных намерений; общественное мнение как живая нравственная и нисколько не политическая связь, которая может и должна быть между наро­дом и правительством.

Славянофилы увязывали рассмотрение проблем философии истории с христианской антропологией и отчасти с социаль­ным и юридическим опытом разных народов. Так, по обобще­нию Киреевского, на Западе произошло такое раздвоение духа и мышления, а также государства, сословий, семейных прав и обязанностей, что гармонии достичь почти невозможно. Рос­сии, напротив, присущи были цельность и разумность, стрем­ление к истине посредством «стремления к цельности бытия внешнего и внутреннего, общественного и частного, умозри­тельного и житейского, искусственного и нравственного» (И. В. Киреевский. О характере просвещения Европы).

Современные исследователи отмечают актуализацию фило­софской конструкции славянофилов о цельности бытия лично­сти в начале третьего тысячелетия, когда особенно заметными стали такие черты поведения и быта в условиях постиндустри­ального общества, как безудержный культ чувственности и материального комфорта, конформизм, отчуждение человека от творческого труда, от традиционных родительских и иных се­мейных обязанностей.

Отдельные социально-исторические построения славянофи­лов были подхвачены или развиты впоследствии Ф. М. Досто­евским, В. С. Соловьевым, Н. А. Бердяевым и др. Взгляды на­сельника Оптиной пустыни Киреевского воспроизводятся в «Братьях Карамазовых» словами отца Паисия, в своем напутст­вии Алеше предупреждающего его об опасности впасть в со­блазн мирской науки, которая путем анализа так разобрала Священные книги, что «из всей прежней святыни ничего не осталось», но при этом «не увидела главного целого, тогда как целое стоит перед их глазами незыблемо, как прежде, и врата адовы не одолеют его». Тот же персонаж озвучивает мысль Хо­мякова о возрождении Церкви: «По русскому пониманию надо, чтоб не Церковь перерождалась как из низшего в высший тип государства, а, напротив, государство должно кончить тем, что­бы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным. Сие и буди, буди». Почти общепризнанной является родственность Соборности (Хомякова) и Всеединства (Соловье­ва), поскольку в учении о последнем высшее не «упраздняет» низшего и выстраиваемая синтетической философией иерархия не лишает «низших» элементов их собственной ценности. Хо­мякова и Соловьева объединяет отрицание необходимости при­нудительного единства и принудительного, т. е. несвободного, послушания Церкви. Если люди соединены слепым инстинк­том или внешним принуждением, то, даже если такое единство распространилось на все человечество, оно не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником». Окон­чательное условие возникновения истинного всечеловечества, резюмирует Соловьев, есть свобода. В хомяковском правосла­вии Соловьев видел «православие-чаянье», а в его идее Церкви как «синтеза единства и свободы в любви» только отвлеченный проект, никогда не бывший осуществленным в русском право­славии.

Подобно тому, как среди славянофилов наряду с творчески-оппозиционными к социально-политическому режиму Хомяко­вым и Киреевским были также славянофилы-охранители (С. П. Шевырёв, М. П. Погодин, С. С. Уваров), так и среди за­падников наряду с умеренными либералами-реформаторами бы­ли и радикалы. Так, К. Д. Кавелин, разделяя основные тезисы западников о роли государственности и личной свободы в рам­ках единого и закономерного исторического процесса перемен, тем не менее придерживался умеренных позиций и осуждал по­верхностность более радикальных. Это сказалось и на его вос­приятии славянофильства и западничества в целом - западни­ков он критиковал за то, что они абсолютизировали европейские социальные и политические формы, неприемлемые в условиях России (он упрекал в «поверхностном западничестве» даже про­екты М. М. Сперанского), а славянофилов критиковал за нега­тивное отношение к ценностям западной культуры, которые на самом деле принадлежали, как он полагал, всему человечеству.

Характерный вариант сближения позиций этих двух лагерей демонстрирует Ф. М. Достоевский. В своем творчестве он стал выразителем идей почвенничества (культурного реализма в со­Поставлении с неисторическим беспочвенным рационализмом), Ко­торые он полагал возможным сочетать с идеями универсализ­ма, понимаемого как приобщенность русской культуры к идее христианского универсализма. В грядущем наступлении его именно России предстоит сыграть главенствующую роль. Одна­ко он же указал на вариации отклонения от этого идеала в сто­рону цивилизованного варварства либо в духе террористическо­го социализма, либо гедонистического индивидуализма, когда диктатура идеи будет держаться именно на склонности грешно­го человека к неистощимому потребительству и гедонизму, в результате чего он становится легкой добычей не только атеи­стической, но даже теистической тоталитарной диктатуры (Ле­генда о Великом Инквизиторе - утопия из романа «Братья Ка­рамазовы»).

Видными представителями западников из числа правоведов были К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин, которые со временем эволюционировали в сторону либерализма и стали идейными предтечами конституционных демократов начала XX столетия. В 40-х гг. в спорах славянофилов и их оппонентов на стороне западников были В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарёв, Т. Н. Грановский, П. В. Анненков.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885) - один из ос­нователей (совместно с С. М. Соловьевым и Б. Н. Чичериным) так называемой государственнической школы в истолковании истории России. Согласно его представлениям, основу и дви­жущую силу исторического процесса образует борьба личности за свободу и «постепенное изменение» общественных форм - от родовых отношений к семейным, которые, в свою очередь, уступили высшей форме общественных отношений - государ­ству. Россия шла тем же историческим путем, что и Западная Европа, но отстала от нее и потому должна прибегать к заимст­вованиям достижений цивилизации. В этом смысле реформы Петра I двинули Россию по пути европейского развития в сто­рону свободы и управления с помощью «современных актов и законов». Оправдание эпохи Петровских реформ - в ее целях, поскольку средства дала, навязала ей сама старая Русь. В отли­чие от славянофилов Кавелин считал, что наряду с общинным индивидуальное начало все-таки присутствовало и до Петра и привело к постепенному созданию у нас общественности и юридической гражданственности, хотя и в неразвитой форме «умственной, нравственной и гражданской культуры».

С более радикальных философско-исторических позиций критиковал славянофилов Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855), для которого историческое развитие всегда сопро­вождается борьбой разнородных сил и каждую эпоху отделяет от другой «резкое различие», в том числе войны и революции (например, завоевания древних германцев, французская рево­люция XVIII в.). Историческое развитие бесконечно, поскольку вечно новы противоположности и никогда они не возвращают­ся к прежним пунктам, «из борьбы их исходят вечно новые ре­зультаты».

Об интересе знаменитого профессора всеобщей истории в Московском университете к отечественной истории свидетель­ствует его публичная полемика с литературными распространи­телями доктрины «официальной народности» (Погодиным, Шевырёвым) и славянофилами, а также его критика некоторых упрощенных западнических воззрений на прошлое России. Так, в речи Грановского перед студентами в 1845 г. в связи с началом курса по истории Средневековья содержится прямое указание на основных идейных оппонентов: «И вам, и мне предстоит благородное и, надеюсь, долгое служение России - России, идущей вперед и с равным презрением внимающей клеветам иноземцев, которые видят в нас только легкомысленных подра­жателей западным формам, без всякого собственного содержа­ния, и старческим жалобам людей, без всякого собственного со­держания, которые любят не живую Русь, а ветхий призрак».

Герцен не без оснований рассуждал об известной условно­сти деления на славянофилов и западников по той простой причине, что все они были патриотами своего народа и отече­ства. Их объединяло, по крайней мере в начальный период, ре­шительное осуждение крепостного рабства и административно-судебного произвола, а также боязнь того, что если перемены не придут сверху, то переворот явится снизу. В этом отноше­нии они близки в отдельных пунктах своих политических про­грамм и декабристам, и народникам. Так, существовавшая в 1845-1847 гг. в Киеве тайная религиозно-политическая орга­низация (Кирилло-Мефодиевское общество) унаследовала от декабристов идею республиканизма и сближалась со славяно­филами в провозглашении христианского учения исходным на­чалом и основанием для «правления, законодательства, права собственности и просвещения».

После реформ 60-х гг. острота разногласий между славяно­филами и западниками утратила свое былое значение. Славя­нофильство эволюционировало в сторону почвенничества и сблизилось во многом с консервативными противниками ре­форм, однако значительная часть их ожиданий и надежд в от­ношении русской общины была воспринята идеологами «рус­ского социализма» (Герцен, Чернышевский и др.). Для славя­нофильства 70-80-х гг. характерны известная инертность и идейный догматизм. В этот период они становятся критической мишенью для русских марксистов и наиболее дальновидных консерваторов. Константин Леонтьев, один из наиболее та­лантливых выразителей трагизма социальной и политической ситуации в пореформенной России, склонный в какой-то мо­мент даже к «монархическому социализму», заметил однажды в отчаянии: «Аксаков во время пожара читает благородную лек­цию о будущей пользе взаимного страхования любви». В XX в. вопрос о самобытности русской истории вновь актуализировал­ся в связи с социалистическим экспериментом, и, таким обра­зом, вопрос Хомякова и Киреевского о том, «что такое Россия, в чем ее сущность, призвание и место в мире» (Н. А. Бердяев), получил новые истолкования и новые оценки.

< Попередня   Наступна >