Радник

---

Русский консерватизм второй половины XIX в. возник на фоне либерально-прогрессистских и радикально-демократиче­ских теорий. Главной задачей этого направления стало обосно­вание теории «органического» развития народов и наций, а также обоснование плодотворной роли «народного духа», силой которого жив отдельный человек и в котором находит вопло­щение «органическое миросозерцание» народа. Своеобразие и неповторимость личности, согласно представлениям русских консерваторов, есть продукт породившей ее культурно-истори­ческой реальности, «почвы». Философия и другие духовные яв­ления также предстают «органическим продуктом века и народа в связи с развитием государственных, общественных и моральных понятий», Отмечал в этой связи поэт Аполлон Григорьев, один из первых разработчиков философии «почвенничества». Идея самобытности национальных культур, «органически» развиваю­щихся во времени и пространстве, стала центральной в полити­ко-теоретических обобщениях Н. Я. Данилевского и К. Н. Ле­онтьева.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) в книге «Рос­сия и Европа. Взгляд на культурные и политические отноше­ния Славянского мира к Германо-Романскому» (1869) развил теорию культурно-исторических типов человеческой цивилиза­ции. Он считал, что никакие особые гарантии политических и гражданских прав невозможны, кроме тех, которые верховная власть захочет предоставить своему народу. Данилевский вы­смеивал идею «социального русского парламента», но в отли­чие от других неославянофилов высоко оценивал значение сво­боды слова, считая ее не привилегией, а естественным правом.

Данилевский стал зачинателем отечественной Сравнительной Культурологии, Которая органично вмещала в себя не только со­циальную психологию отдельных народов, но также и опреде­ленным образом истолкованную политическую культуру. В по­лемике с утверждениями западных критиков о неспособности русского народа стать свободным народом он писал: «Едва ли существовал и существует народ, способный вынести

и боль­шую долю свободы, чем народ русский, и имеющий менее склонности злоупотреблять ею». Основу для такой уверенности он находил в привычках русского человека к повиновению, в его доверчивости к власти, в отсутствии властолюбия, в его «непритязательности, умеренности в пользовании свободой».

Константин Николаевич Леонтьев (1831 - 1891) более всего был озабочен опасностью перемен для самобытности и цельно­сти народного организма, и прежде всего - опасностями на­двигающегося эгалитарно-либерального прогресса. «Надо про­сить Царя, - писал Леонтьев, - чтобы он держал нас грознее». Пора перестать бояться страшных слов, раз дело идет о необхо­димости спасать Россию от грядущего зла. Надо не останавли­ваться и перед насилием, ибо без насилия нельзя.

Леонтьев разделял позицию автора «России и Европы» в том отношении, что вся история состоит всего лишь из смены культурных типов, причем каждый из них «имел свое назначе­ние и оставил по себе особые неизгладимые следы». Обсуждая вопрос о возможности прогнозировать будущее различных культур (культурно-историческихтипов, по Данилевскому), Ле­онтьев приходил к выводу, что такое прогнозирование может быть обоснованным и осуществимым. Он оговаривался при этом, что государственные организмы и целые культурные ми­ры невозможно мерить несколькими годами, как жизнь орга­низмов животных особей. Эпохи геологические измеряются тысячелетиями, жизнь личная измеряется годами, жизнь истори­ческая тоже имеет приблизительное мерило - век или полвека. Государственные организмы подчиняются циклу, который Ле­онтьев определяет в 1200 лет (современный философ и историк Л. Н. Гумилев сходный органический возраст обосновал для су­ществования крупных этносов). Таким образом, отмечал он, у таких государств, как Англия, Германия, Франция и тем более Россия, остается еще некоторый срок для завершения этого цикла.

Леонтьев отвергал либеральный эгалитаризм, сближая и час­то отождествляя его с анархизмом и с эгалитаризмом социали­стов. В обсуждении перспектив последнего он предсказывал появление особого, «нового социалистического феодализма». Вот один из характерных для него приемов рассуждений: «Ес­ли... анархисты и либеральные коммунисты, стремясь к собст­венному идеалу крайнего равенства (который невозможен), своими собственными методами необузданной свободы личных посягательств должны рядом антитез привести общества, имеющие еще жить и развиваться, к большей неподвижности и весьма значительной неравноправности, то можно себе сказать вообще, что Социализм, понятый как следует, Т. е. не что иное, как Новый феодализм, Уже вовсе недалекого будущего, разумея под словом феодализм, конечно, не в тесном и специальном его значении романо-германского рыцарства, а в самом широ­ком его смысле, т. е. в смысле глубокой неравноправности классов и групп, в смысле разнообразной децентрализации и группировки социальных сил, объединенных в каком-нибудь живом центре духовном и государственном; в смысле нового закрепощения лиц другими лицами и учреждениями, подчине­ние одних общин другими общинами, несравненно сильней­шими или чем-нибудь облагороженными (так, например, как были подчинены у нас в старину рабочие селения монастыря)». Современные ему коммунисты и социалисты предстают теми же либералами, только нацеленными на крайние меры и прие­мы действий - «до бунта и преступлений», что является, по су­ти дела, доведением либерально-эгалитарного принципа до его «крайности» (в незавершенной работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», 1872-1884).

Обсуждая тему «русской государственности», Леонтьев склонен выводить ее природу из византийского и отчасти ев­ропейского наследия. О ее несовершенствах он писал так: «Мы создали великое государство; но в этом Царстве почти нет своей государстве н н ости; нет таких своеобразных и на других влияющих своим примером внутренних по­литических отношений, какие были в языческом Риме, в Ви­зантии, в старой монархической (и даже наполеоновской) Франции и в Великобритании». Те же слова могут быть отне­сены и в адрес русского права. «Русское право в наше время есть право е вро п е й с кое, слегка окрашенное византизмом там, где государственность соприкасается с религией».

Оценки ситуации в России и Европе строились Леонтьевым на основе анализа тенденций и общих закономерностей жизни государственных организмов, которые они обнаружили в ходе социальной истории. В начале развития государства всего силь­нее проявляет себя аристократическое начало, в середине жиз­ни государственного организма появляется тенденция к едино­личной власти и лишь «к старости и смерти воцаряется демокра­Тическое, эгалитарное и либеральное начало». В Российской истории - «великорусской жизни и государственной жизни» - он видел глубокое проникновение византизма, т. е. единства сильной государственности с церковью. «Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный, ок­реп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры. Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь».

Последующие выводы Леонтьева из этого обобщения были весьма категоричными - «византизм как система византийских идей и институтов, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами», создала наше величие; изменяя этому византизму, мы погубим Россию; перед угрозой надвигающегося западного эгалитаризма следовало бы «подморозить прогресс».

Леонтьев закончил свой жизненный путь монахом Троице-Сергиевой лавры и похоронен в Гефсиманском скиту. По своей мировоззренческой ориентации он был не хилиастом, ожидаю­щим скорого пришествия спасительного Царствия Божьего, но эсхатологически настроенным мыслителем, предчувствующим конец истории. Все здешнее должно погибнуть, поэтому тщет­ны младенческие восторги и мечты о благом будущем грядущих поколений. Совпадая с реализмом, с грубым и печальным, но глубоким опытом веков, Церковь говорит сегодня: «блаженны миротворцы», ибо неизбежны распри; «блаженны алчущие и жаждущие правды», ибо правды всеобщей здесь не будет (сытый не алчет, упоенный не жаждет); «блаженны милостивые», ибо всегда будет кого миловать: униженных и оскорбленных кем-нибудь, равно богатых или бедных, и даже наших собст­венных оскорбителей. Христианство нередко даже обиду назы­вает наказанием Божиим, когда говорит о том, что вот эта оби­да тебе полезна, рукой неправедного человека наказал тебя сам Бог, и потому надобно терпеть и заботиться практически лишь о ближайших делах, а сердечно - лишь о ближних людях. «Что же остается в здешнем и сегодняшнем мире?» - задает вопрос философ и отвечает: «Горести и обиды, бури страстей, преступ­ления, ревность, зависть, угнетения, ошибки - с одной сторо­ны, а с другой - неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония».

Идеи и взгляды Леонтьева не оставили равнодушными оте­чественных философов самой разной ориентации, таких, как В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Л. И. Шес­тов и др. Похвалу человеку, стоявшему в стороне от столбового тракта «общественной жизни», но не в стороне от никогда не прекращающейся «борьбы идей», весьма своеобразно сформу­лировал В. В. Розанов: «В душе его было окно, откуда открыва­лась бесконечность».

Согласно представлениям Константина Петровича Победо­Носцева (1827-1907), в основе исторических изменений права - от первоначальной простоты к постепенной индивидуализа­ции - лежит внутренне присущая правовой форме идея. Таким образом, для правовой формы характерен не только естествен­ный процесс зарождения и возможного отмирания, но также процесс «одухотворения» права внутренней идеей, которая и де­лает возможным совершенствование правовой формы. Тем са­мым в истолковании Победоносцевым исторических изменений в праве используются не только приемы органицистического подхода, но и метафоры телеологического назначения.

По разъяснению Победоносцева, онтологический элемент предстает в праве неким идеально-догматическим образовани­ем, поэтому логически допустимо воспринимать историческое движение права не только как процесс историко-органицист-ский, но также как изменяющееся взаимодействие идеально-догматического и эмпирического элементов в субстанциональ­ном содержании права.

Определенные трудности возникают в усвоении третьего компонента правопонимания Победоносцева — эмпирического измерения права. В самом общем виде можно согласиться с по­ложением русского правоведа о том, что учет эмпирического своеобразия общественного быта в законодательстве есть важ­нейшее условие эффективного осуществления права. Однако при этом он утверждает, что «законы должны быть не сочинен­ные, а соответственные с жизнью». Эта позиция внутренне про­тиворечива, поскольку она, высоко оценивая сами законы го­сударства, в то же время фактически противоречит реальному смыслу и содержанию законотворчества как дела творческого, разумного и как деятельности, отмеченной печатью социально­го и интеллектуального изобретательства.

Концепция государственного управления Победоносцева тесно увязывается с истолкованием верховной власти монарха как верховного законодателя, правителя и судьи. Для нее ха­рактерен также акцент на недопустимости как узурпации вер­ховной власти со стороны так называемых управительных вла­стей (к их разряду относили и независимую судебную власть), так и признания монарха нравственно ответственным за дея­тельность управительных властей. Здесь важно отметить извест­ную непоследовательность Победоносцева в вопросе о разделе­нии властей: он был в принципе против равновесного обособ­ления и автономности трех властей, но признавал при этом необходимость обособления власти судебной от власти админи­стративной.

Среди великих русских писателей XIX в., оставивших замет­ный след в истории социальной и политической мысли, значи­тельное место принадлежит Ф. М. Достоевскому (1821—1881). Это он произнес слова о том, что «у нас — Русских две — Роди­ны: наша Русь и Европа» (в заметке по поводу кончины Жорж Санд). Позднее Достоевский значительно изменил это мнение, особенно после поездки в Европу, и стал солидаризироваться с И. С. Аксаковым в восприятии Европы как «кладбища», при­знавая ее не только «гниющей», но уже «мертвой» — разумеет­ся, для «высшего взгляда». Однако его отрицание не выглядело окончательным — он сохранял веру в возможность «воскреше­ния всей Европы» благодаря России (в письме к Страхову, 1869 г.).

Такой взгляд во многом предопределялся размышлениями над внутренней стороной европейской жизни, над ее цивилизацией. «Цивилизация, - писал он, - вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений... и ничего больше». При этом с ростом цивилизации никак не возрастают нравственные силы человечества, и в итоге, отвергнув Христа, европейская цивилизация «оставляет человека с его бессильной и бесплодной свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке; ци­вилизация не в силах справиться с теми трудностями, Которые она же сама и создает».

Отсюда глубокое недоверие Достоевского к социализму, ба­зирующемуся на предположении о возможности переделать че­ловеческую природу, создать «нового человека». Поэтому со­циализм для него всецело покоится на насилии (к этой мысли писатель приходит не сразу). Утопичность и фантастичность социализма он воспринимал как мнимое преодоление европей­ской нравственной трагедии. Равным образом он критически оценил и русский революционный активизм конца 60-х гг. В романе «Бесы» можно увидеть и осуждение уже имевшего ме­сто революционного авантюризма, и предостережение против любой революции, и общий вывод о несовместимости справед­ливости и братства с революционным социализмом.

Достоевским остро поставлен и освещен вопрос о соотно­шении материальных и духовных потребностей человека в про­цессе радикальных социальных перемен, об их противоречиво­сти, которая находит проявление в противоречии между «хле­бом и свободой». В знаменитой главе «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы», об антикатолической и антисо­циалистической направленности которой написана целая биб­лиотека философской полемики, наиболее отчетливо выражено осуждение перспективы добровольно-рабского отвержения мо­ральности и свободы (по причине слабосильности человеческо­го духа) - в пользу получения хлеба насущного. Эта перспек­тива изложена устами заинтересованного в ней Великого ин­квизитора, и характеризует она его взаимоотношения с будущими своими подданными: «Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: лучше поработите нас, но накормите нас. Поймут, наконец, са­ми, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе не­мыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться ме­жду собою! Убедятся тоже, что не могут быть и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики...

Но под конец они-то-станут и послушными. Они будут дивить­ся на нас и будут считать нас за богов, за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господ­ствовать, - так ужасно им станет под конец быть свободны­ми».

Русская религиозно-философская мысль в лице В. С. Со­ловьева, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, а позднее С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева предприняла весьма ориги­нальную попытку синтезировать все современные им идеи о роли России во всемирно-историческом процессе и об особен­ностях усвоения ценностей европейской культуры. Осуществ­ление этого замысла на практике все же отмечено печатью од­носторонности: у Достоевского в силу преобладания почвенных ориентации, у Соловьева в силу утопичности замыслов, у Бер­дяева в силу обнаруженной им и сильно преувеличенной «глу­бокой антиномии» в русской жизни и русском духе.

< Попередня   Наступна >