Радник

В рамках исламской политической мысли сформировались Два основных подхода К изучению государства и политики - нормативно-юридический и этико-философский.

Нормативно-юридическое направление Опиралось на мусуль-

Манско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколь­ко-нибудь заметного постороннего влияния. Что же касается Философско-этического подхода К изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него мусульман­ской религиозной идеологии. Правда, эмпирический материал для представителей арабской философии давала практика функционирования именно мусульманского государства - Арабского халифата. Тем не менее они его анализировали, не опираясь на мусульманское учение, а следуя в целом традици­ям греческой политической философии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, вла­сти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром аль-Фараби (870-950). Немалый вклад внесли также такие крупные мыслители, как «Братья чистоты»1 (X в.), Ибн Сина (980-1037) и Ибн Рушд (1126-1198).

В своем подходе к политической проблематике представите­ли средневековой арабо-мусульманской философии во многом следовали Греческой философии, Прежде всего взглядам Платона и в меньшей степени Аристотеля (показательно, что один из первых арабских переводов «Диалогов» Платона был выполнен «Братьями чистоты»). Не случайно для большинства из них по­литика, по сути, представлялась наукой о делах идеального города, который они, как правило, называли «добродетельный го­Род». Под таким городом они понимали любую относительно обособленную территорию с населяющими ее жителями, любой коллектив, группу людей, объединенных общностью прожива­ния, общими целями и руководством (единой властью) - от небольшой деревни до Арабского халифата. Соединение грече­ской традиции с мусульманской политической реальностью на­ложило глубокий отпечаток на весь круг проблем, рассматри­ваемых средневековой арабо-мусульманской философией.

Не проводя строгого различия между политикой, государст­вом и властью, зачастую употребляя эти понятия как синони­мы, арабские философы предложили несколько вариантов оп­ределения политики и политического знания. Так, Аль-Фараби, Которого называют отцом арабской политической философии, полагал, что политическая теория изучает Способы организации и сохранения добродетельного правления, Показывает, каким об­разом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды он изложил в трактатах «О взглядах жи­телей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в них он уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья. Положив последнюю категорию в основу своей классификации, аль-Фараби различал Две основные раз­Новидности Городов-государств: «невежественные» и «доброде­тельные». Только в последних, по его мнению, жители стремят­ся к счастью, основанному на знании и благе. Лишь здесь пра­вители заботятся об интересах города и счастье его обитателей. В других же городах власти стремятся только к личной выгоде.

Таким образом, «добродетельный» город-государство аль-Фараби - это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные признаки такого города, отличающие его от «невежественных» государств, - порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась аль-Фараби Просвещенному правителю, Который по своим личным качествам должен удовлетворять строгим требо­ваниям.

Весьма близкой концепции придерживался и Ибн Сина, Ко­торый видел смысл политического знания в изучении способов осуществления власти, руководства и вообще организации дел в «добродетельных» и «плохих» городах, в познании причин их возвышения и падения.

Очевидно, подобный взгляд на политику исходил прежде всего из ее нравственного содержания, что вообще характерно для всей арабской политической философии. С этой стороны она предстает скорее философией политической нравственно­сти, нежели теорией самой политики. Поэтому не случайно аль-Фараби считал главной целью политики достижение сча­стья и лучшей доли для человека. Отсюда понятны почти еди­нодушные оценки, даваемые современными исследователями арабской философии учению аль-Фараби о государстве как творчески переработанным взглядам Платона (прежде всего) и Аристотеля в форме абстрактной идеалистической утопии, ро­жденной теоретическим осмыслением действительности Араб­ского халифата.

Становление добродетельного города аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсо­лютно не требуя претворения в нем принципов шариата. Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовле­творять правитель такого города, являются морально-этически­ми, и ни одно из них не имеет прямого отношения к исламу. Правда, на основании принципиальной общности объекта и цели исследования аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догмати­кой, но подчеркивал отнюдь не их сходство в божественном на­чале, а лишь то, что смысл всех трех отраслей знания состоит в освещении различных сторон поведения человека, и поэтому все они являются чисто Практическими.

Сходную позицию занимал и Ибн Рушд. Хотя он рассмат­ривал религию как политическое искусство, необходимое да­же в идеальном государстве, граждане которого должны руководствоваться своим вероучением лишь постольку, по­скольку они не все могут быть приобщены к философской истине. В то же время он был глубоко убежден в возможно­сти организации общественной жизни на твердом фундаменте Знания И устранения от власти представителей духовенства и богословия.

Лишь в дальнейшем в арабской политической мысли стали появляться указания на прямую связь Политики с исламом И властью правителя, основанной на предписаниях шариата.

Рассмотрение политики с позиций мусульманской религии и морали, обращение к анализу власти - все это вполне законо­мерно приближало арабскую философию к изучению реально существовавшего в то время государства - Арабского халифа­та - во взаимосвязи с мусульманско-правовой доктриной. Та­кой подход проявился уже в учении «Братьев чистоты», кото­рые полагали, что лишь тогда, когда греческая философия сольется с мусульманским правом, будет достигнуто совершен­ство в изучении политики. Они рассматривали политику среди «божественных», а не практических наук. Проводя аналогию между политикой, философией, правом и нравственностью, они прежде всего обращали внимание на их религиозный ха­рактер. «Братья чистоты» видели задачу политической мысли в изучении Пяти различных «политик»: «пророческой» политики, т. е. религиозной миссии самого пророка Мухаммеда; полити­ки правителей - халифов и имамов по претворению положе­ний мусульманского права; политики (искусства) управления отдельными районами, городами и государственными ведомст­вами; «частной» политики - поведения людей по устройству своих каждодневных житейских дел; «персональной» полити­ки - психологии человека и его морали. Таким образом, была сделана попытка взглянуть на политику очень широко, с пози­ций религиозного, мусульманско-правового, «управленческо­го», нравственного и даже психологического подходов одно­временно.

Главное, что привлекает внимание в подобном понимании проблемы, - очевидный перенос центра тяжести в изучении политики с чисто нравственных вопросов на религиозные и му-сульманско-правовые. Однако, несмотря на эту заявку, араб­ская философия вплоть до XIV в. практически оставалась умо­зрительной этически ориентированной теорией: ее представи­тели так и не занялись изучением собственно «идеального» или же реального государства, ограничиваясь общими рассуждения­ми о его нравственных и религиозных устоях. На этом фоне са­ма философия политики выступала, в сущности, не как наука о политике в полном смысле, а как Политическая утопия, Набор нравоучительных положений об идеальной политике и идеаль­ном государстве, абстрактная идея, оторванная от реальной жизни.

Естественно, проблемы организации и деятельности мусуль­манского государства, «мусульманской политики», нацеленной на достижение рисуемого мусульманским правом идеала, не могли не породить соответствующих теоретических конструк­ций. Они разрабатывались в рамках мусульманско-правового направления политической мысли, которое, развиваясь парал­лельно с учениями философов, к XI в. уже достигло своей вер­шины.

Мусульманская концепция государства Сложилась в основном в XI-XIV вв. и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права. В частности, суннитские правоведы считали государство предметом своей правовой доктрины. Следует, однако, иметь в виду, что мусульманское право знает очень немного норм Корана и сунны, регламентирующих вер­тикальные, властные отношения. Эти источники не содержат конкретных предписаний, регулирующих организацию и дея­тельность мусульманского государства или определяющих его содержание и сущность. Более того, сам термин «государство» ими не употребляется. Встречаются лишь понятия «имамат» (первоначальное значение - «руководство молитвой») и «хали­фат» («преемство»), которые только впоследствии стали ис­пользоваться для обозначения мусульманского государства. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными-правоведами спус­тя сотни лет после пророка Мухаммеда на основе расшири­тельного толкования скудных положений Корана и сунны от­носительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти Пророком и праведными ха­лифами.

Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был Халифат, Который рассматривался В двух Взаимо­связанных Аспектах: Как Сущность Мусульманской власти и как специфическая Форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государ-ствоведа Аль-Маварди (974-1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными де­лами». Исходя из такого понимания, современные авторы при­ходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивиду­альному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную Функцию По осуществлению верховной светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусуль­манской общины.

Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы Происхождения халифата. По мне­нию большинства мусульманских мыслителей, утверждение власти халифата является «необходимым» и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского госу­дарства и представителей общины, избирающих и контроли­рующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех му­сульман. В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские государствоведы приводили как религиозные, так и чисто логические доводы. Среди первых отмечалась необ­ходимость контроля со стороны халифа за исполнением му­сульманами религиозных обязанностей и норм мусульманского права в целом. В числе «разумных» причин называлась потреб­ность разрешения судебных споров и вообще конфликтов меж­ду членами общины в интересах достижения справедливости, основанной на нормах шариата. Однако в центре всех рацио­нальных аргументов в пользу халифата всегда фигурировала не­обходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправед­ливая власть предпочтительнее анархии, юристы не упускали случая сослаться на следующий знаменитый хадис: «Имам-дес­пот лучше смуты».

Еще более последовательно отстаивали принцип необходи­мости халифата представители шиитской политической мыс­ли, которые истолковывали характер главы мусульманского государства исходя исключительно из религиозных соображе­ний и не прибегая к каким бы то ни было рациональным объ­яснениям. Шииты полагали, что имамат (так они называли государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии самого Мухаммеда. Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью об­щины.

Своеобразно решало мусульманское государство ведение во­прос о том, кому принадлежит Верховная власть в халифате. В Соответствии с наиболее распространенной суннитской кон­цепцией верховным носителем суверенитета в халифате являет­ся Аллах, а мусульманское государство строится целиком на ос­нове поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на земле осуществляет община, обла­дающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как «отражение» верховного суверенитета Аллаха. Суверенные права общины проявляются прежде всего в полномо­чии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключитель­ных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить со­бой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществле­нии права нормотворчества суверенитет общины связан только одним - волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, а подчи­нение общины власти халифа обусловлено его точным следова­нием предписаниям мусульманского права. В отличие от такого подхода шиитская политическая доктрина полагала, что сувере­нитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени все­ми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины.

Ограниченность предписаний Корана и сунны относитель­но структуры и деятельности мусульманского государства пре­допределила решающую роль правовой доктрины в разработке мусульманского государственного права и теории государства. В частности, Концепция халифатского правления как формы го­сударства Была разработана правоведами на основе положе­ний Корана, требующих консультироваться и принимать ре­шения с учетом общего мнения, а также возлагающих на об­щину обязанность подчиняться правителю. В этом смысле перед мусульманской политической теорией стояла сложная задача: на основе одного-двух весьма отвлеченных принципов необходимо было развернуть целостную концепцию мусуль­манского правления, сформулировать систему конкретных правовых норм, регулирующих структуру и порядок деятель­ности мусульманского государства. В результате усилиями юристов пробельность Корана и сунны по этим вопросам из недостатка превратилась в достоинство и предмет гордости мусульманской теории государства. Последняя утверждала, будто столь скудные основы халифата, оставленные Проро­ком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим усло­виям.

Мусульманская политическая теория не знает строго опре­деленного Порядка замещения поста главы мусульманского госуДарства. Однако, по суннитской концепции, халифом становят­ся не в порядке наследования верховной светской и религиоз­ной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претенден­том на халифат. Считается, что наиболее соответствует духу ис­лама такая форма, при которой общину в договоре представля­ют муджтахиды как люди, наделенные справедливостью, муд­ростью и умением самостоятельно решать мусульманско-правовые вопросы,- не урегулированные Кораном и сунной. Никаких строгих правил отбора этих лиц не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предпо­лагалось, что все выдающиеся муджтахиды в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Шиитская политическая мысль подходила к решению это­го вопроса по-иному, считая, что имам не избирается общи­ной, а является прямым представителем Аллаха и пророка. Лишь пророк единолично должен назначать своего преемни­ка, передающего власть следующему за ним «избраннику Ал­лаха» из числа прямых потомков Пророка по линии его зятя Али.

Халиф несет личную ответственность за осуществление вла­сти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспе­чения ее интересов при условии соблюдения шариата. По­скольку политика халифа протекает в этих рамках, постольку, согласно официальной теории, он вправе требовать от мусуль­ман беспрекословного повиновения своей власти. Поэтому до­говор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права. Если же будет установлено, что глава государства отсту­пает от условий договора, то он должен быть смещен и община более не обязана ему подчиняться. При этом община чисто теоретически имела право требовать от халифа выполнения всех его обязанностей, якобы обладая правом контролировать его действия. Однако простые мусульмане сами не могли вме­шиваться в государственные дела и оценивать политику хали­фа. Это право было закреплено за собой группой избранных авторитетов - муджтахидами, представляющими общину в от­ношениях с халифом и защищающими ее права. Если мусуль­манское право считалось «законом» для элиты, то мнение по­следней - «законом» для простых мусульман. Недовольство подданных политикой властей стало считаться анархией и сму­той и сурово наказывалось. Лишь муджтахиды, составляющие консультативный совет, были вправе, да и то формально, кри­тиковать халифа.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась Связанность главы государства Во всех своих действиях Нормами мусульманского права, «интере­сами и общей пользой» подданных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важнейших решений. Теорети­чески халиф имел право советоваться с любым из своих под­данных. Однако на практике мнения простых мусульман в расчет не принимались на том основании, что они не облада­ют достаточными знаниями, чтобы «консультировать» прави­теля. Считалось, что вопросы государственной политики не может решать община в целом и они являются прерогативой халифа и консультативного совета. Презюмировалось, что именно через этот орган, мнение которого приравнивалось к мнению всей общины, последняя и контролирует политику главы государства, предупреждая деспотизм и произвол ха­лифа.

Суннитская Мусульманско-правовая политическая теория де­лает особый акцент на том, что Власть главы государства не аб­Солютна, Он не пользуется какими-либо привилегиями или им­мунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную рели­гиозную власть в государстве, его полномочия лишены божест­венного характера. Будучи главой государства, халиф не поль­зуется законодательной властью и может вводить в оборот но­вые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.

В отличие от суннитской концепции Шиитское Учение наде­ляло имама Абсолютной, Почти Божественной Властью и ставило его выше общины. Его личность объявлялась священной. Имам считался «непогрешимым в большом и малом», прини­мая на себя всю полноту личной ответственности за исполне­ние норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегу­лированным Кораном и сунной, только его решения имели си­лу закона, поскольку имамом мог быть лишь величайший знаток шариата.