Радник

---

Более трех с половиной столетий, последовавшие за осман­ским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского ми­ра, не оставили заметного следа в истории мусульманской поли­тической мысли. Ее традиционный характер остался без замет­ных изменений и на протяжении первой половины XIX в. - в период, когда в арабских странах в целом преобладало религиоз­ное мировоззрение, а также сохранялись практически нетрону­тыми политические традиции, освященные османским исламом. Только к концу столетия произошел радикальный пересмотр традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах Мусульманских реформаторов.

Основоположником идейного течения исламской реформа­ции по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако формирование политических взглядов и наиболее заметная об­щественная деятельность аль-Афгани приходятся на период его пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по Европе, где выступал устно и в печати.

В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-Афгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толко­вание Корана позволяет понять основы идеального обществен­ного и политического строя. Поэтому политическому объеди­нению мусульман он предпочитал их Духовное единство И вос­становление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, - писал он, - чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».

Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кора-ническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвер­гал абсолютизм. «Абсолютная власть, - утверж

дал он, - есть деспотизм, а справедливость может существовать только в ус­ловиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, По мысли аль-Афгани, являются Коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирова­ние чужого опыта, но вместе с тем допускал использование от­дельных европейских политических идей и институтов при ус­ловии их непротиворечия основополагающим исламским прин­ципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии за­мены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афга­ни считал, что Египет и Восток вообще с его различными го­сударствами смогут выжить только при условии, если Аллах да­рует каждому из них сильного и справедливого деятеля, управляющего его народом иначе, нежели с помощью едино­личной абсолютной власти.

Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, за­кон, которому любой правитель обязан служить и который он должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани вы­сказывался в пользу Ограниченной конституционной монархии, Которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти - принципу сове­щательности.

Влияние ислама на политико-правовые воззрения аль-Афга­ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие его понимания природы мусульманского права от исламской традиции состояло в том, что в качестве обязательных он при­знавал только те нормы, которые содержатся в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенным ими на основе собст­венного усмотрения.

Аль-Афгани решительно отстаивал Идею свободы иджтиха-да - формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая Рациональное понимание мусульманского права, Его способность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (му­сульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен­ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков».

Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри­вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь му­сульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он исходил из то­го, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер­ность шариату для него была главным требованием, предъяв­ляемым к любой организации власти. «При всем многообразии моделей правления, — подчеркивал он, — мусульманин не от­вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает по­ложения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849—1905), ученика и последователя аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи, получивший образование в мусульманском университете «Аль-Азхар» в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчерки­вал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной вла­стью, на непогрешимость и выполнение роли посредника меж­ду Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оцени­вал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы от ре­лигии у Него (Аллаха. — Л. С.) Являются передатчиками того, что предписал Аллах, а имамы от мирских дел — исполнителя­ми установлений Аллаха. В религиозном отношении надлежит подчиниться только Аллаху и предписанному Им, а не их (има­мов. — Л. С.) Личной воле и титулам».

Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятствие не является для него абсолютным.

Такой общий подход лежал и в основе представлений еги­петского мыслителя о Природе исламской власти. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозный характер исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто больше походит на поли­тический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен­ного устройства мусульманско-правовые представления тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат Три нача­ла - свобода, исламский принцип совещательности и шариат­ский закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является Свободным В своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существо­вать без политических прав и обязанностей. Если же она име­ется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

Другой основой существующей власти выступает Принцип «аш-шура» (консультация), Который Абдо считал синонимом де­мократизма в вершении государственных дел и антиподом дес­потизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат не предусмотрел какой-либо конкретной формы реализации этого института: «Консультация - закрепленная шариатом обязан­ность, однако претворение ее в жизнь не сводится к одному оп­ределенному способу. Наоборот, на выбор такого способа рас­пространяется основополагающий правовой принцип дозволе­ния и разрешения».

«Аш-шура», по мысли Абдо, предполагает наличие предста­вительного органа, дающего советы правителю, ограничиваю­щего его всевластие и гарантирующего его от принятия оши­бочных или субъективных решений. Египетский мыслитель настаивал на том, что эти функции должны выполнять лишь «знающие» представители просвещенной элиты. Однако по­следнюю он понимал достаточно широко: «В наше время вер­шителями (государственных) дел являются выдающиеся уче­ные, военачальники и судьи, крупные торговцы и земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу предприятий, руково­дители ассоциаций и компаний, лидеры партий, наиболее ода­ренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами... Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой страны также не составляет труда познакомиться с ними и собрать их для кон­сультаций, если он только этого пожелает».

Еще одним непременным атрибутом справедливой власти Абдо считал Право, Которое он рассматривал в качестве Критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По Его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому об­ращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же законодательство может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным од­ним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации, — вот истинный законо­датель, мудрый, авторитетный наставник и решающая сила».

Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал: «Исламский шариат — всеобщее право, которое будет сущест­вовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза­ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедея­тельности».

Рассматривая Шариат В качестве Вечного естественного права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни­кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль­манского права «иджма») и отказывался видеть в нем лишь ин­струмент для оправдания и прикрытия политики властей. В частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусульманские правоведы всячески оправдывали произвол вла­стей. Вместо этого, полагал Абдо, «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и рас­пространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать».

Египетский мыслитель Отвергал таклид (традиции) И без ко­лебаний отстаивал развитие мусульманского права на рацио­нальной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.

Абдо последовательно отличал неизменные положения Ко­рана и сунны от их интерпретации правоведами с помощью ра­ционального толкования. На основе последнего и формулиру­ются конкретные юридические нормы, которые модифициру­ются с течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила поведения лишены божественного ха­рактера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при нали­чии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотре­на Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует применить именно вторую.

Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо­тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каж­дое поколение мусульман обладает правом на иджтихад. Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата.

Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в эво­люции исламских политических и правовых идей на Арабском Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные но­вые подходы к анализу государства и права в значительной сте­пени предопределили все последующее развитие арабо-исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не столько в появлении новых течений, сколько В модификации, расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так, клас­сическая мусульманская политическая теория вновь выдвину­лась на передний план в связи с отделением церкви от государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей спустя два года после этого официальной отменой халифата. В центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата, о том, нужен ли он мусульманам и кто может и должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только духовным главой мусуль­ман или обладает также прерогативами светского руководителя.

Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории го­сударства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсифика­ций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии.

Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами шариата. Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому особенно настой­чиво проводил мысль о неабсолютном, ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может при­нимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рас­сматривая взаимоотношения халифа с консультативным сове­том, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно концепции Ра-шида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с клас­сической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по су­ществу, сферой исполнительной власти. Касаясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусульманского госу­дарства, он далее утверждал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм шариата. В ду­хе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его преро­гатива толковать для них шариат.

Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали­фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления.

В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надеж­ды на восстановление халифата, возникла прямо противопо­ложная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек (1888-1966). В своей книге «Ислам и основы власти», опубли­кованной в 1925 г., он не просто возражал против общеприня­той теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как госу­дарстве или форме правления.

Абстрактный призыв «консультироваться о деле» и уважать «вершителей дел» не может, по мнению Разека, всерьез рас­сматриваться в качестве политического принципа и правовой основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий) о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где гово­рится об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет открытой оппозиции претенденту на халифат, не озна­чает его единогласного одобрения общиной (иджма) и тем бо­лее единодушного согласия с самой формой государства в виде халифата. На самом деле, приходит к выводу Разек, идея хали­фата не оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылками на «единогласное мнение», которое искусственно ис­пользовалось в качестве юридической фикции для обоснования необходимости халифата.

В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи­мость систематического подавления вызвала к жизни подобную форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели­гиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифа­том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат — это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как шариат не содержит норм или принципов о его обязатель­ности. Ортодоксальная концепция мусульманского правления чу­Жда шариату. Халифат — отнюдь не составная часть мусульман­ской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусуль­ман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия Пророка носила исключитель­но Религиозный Характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и ни­кто не может в этом смысле стать преемником его как религи­озного лидера. Со смертью Пророка прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной — «политический», Т. е. руководство, основанное на полномочиях Светской Власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.

По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в об­ласти всех общественно-политических наук, а также избавить­ся от архаичных политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее пе­редовых и самых лучших образцов, какие только могло приду­мать человечество и претворить в практике наций. Необходи­мое и достаточное условие для этого состоит в том, что при любой форме правления должно «твориться добро подданным» И должны исполняться все религиозные обязанности. Если это условие соблюдается, то «мусульманское по сущности правле­ние может иметь место в любой форме — абсолютной или ог­раниченной монархии, единоличной, республиканской, деспо­тической, конституционной, консультативной, демократиче­ской, социалистической и даже большевистской».

Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусуль­манского духовенства и была объявлена еретической, а сам ав­тор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусуль­манского судьи.

Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека, по сути, пред­определяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.

< Попередня   Наступна >