Радник

---

Аврелий Августин (354-430) - один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. До принятия христианства (в 387 г.) он был сначала близок к движению манихеев, затем увлекался скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. Став христиани­ном, он принял деятельное участие в травле «еретиков». С 395 г. и до конца жизни он - епископ Гиппона (Северная Африка). Был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианского учения. Его политические и право­вые взгляды изложены в работах «О граде Божием», «О свобод­ной воле» и ряде других сочинений.

В развиваемой Августином христианской концепции исто­рии человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и уста­новления предстают как следствие греховности человека. В ра­боте «О граде Божием» он отмечает, что «великое преступле­ние» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что «изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбеж­ной смерти». Сама эта греховность предопределена замыслом Бога-Творца, наделившего человека свободной волей, т. е. спо­собностью жить по-своему, по-человечьи, а не no-Божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, — поясняет Авгу­стин, — что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку... Итак, когда человек жи­вет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу». При этом само пожелание человека жить не «по человеку», а «по Богу» порождается лишь Божией благодатью, которая ниспосылается только «избранным».

Разделяя человеческий род во все времена его существова­ния на два разряда (живущих по человеку и живущих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых од­ному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому под­вергнуться вечному наказанию с дьяволом».

Августин подчер

кивает, что при всем многообразии и разли­чии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уста­вам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода че­ловеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, — пи­сал он, — находим в земном граде два вида: один — представ­ляющий самую действительность этого града, а другой — слу­жащий посредством этой действительности для предизобра-жения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рож­дает благодать, освобождающая природу от греха; почему те на­зываются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосер­дия».

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфи­чески христианизированной форме проявляется определенное влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по сущест­ву, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе-госу­дарстве и мировом, космическом полисе); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и божественного).

Греховность земной государственно-правовой жизни (отно­шений и установлений в «земном граде») проявляется, согласно Августину, в господстве «человека над человеком», в сущест­вующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие перво­родного греха и сохраняющейся греховности природы челове­ка, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «естественным» (для жизни «по челове­ку») оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первона­чально созданной Богом человеческой природе и жизни «по Богу». «Итак, - подчеркивает Августин, - грех - первая при­чина рабства, по которому человек подчиняется человеку в си­лу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять разли­чие наказания соответственно винам согрешающих».

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного по­рядка и его земного прообраза, представленного в жизни «из­бранных» и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено «царство небесное», благочестивые получат «ангельскую жизнь», а нечестивые подвергнутся «вторичной смерти», ибо «все мы восстанем, но не все изменимся».

Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда, с оговоркой, чтобы они не чинили препятст­вий христианской религии и церкви; в противном случае (т. е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, - пишет он, - этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреж­дениях, которыми мир земной устанавливается или поддержи­вается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного ми­ра, если только не препятствует религии, которая учит почита­нию единого высочайшего и истинного Бога».

Причина зла, согласно Августину, в свободной воле и ее из­вращенности. «Злом, - отмечает он, - называется и то, что че­ловек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, вто­рое - наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет». Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единст­венная надежда человека теперь связывается с благодатью, ко­торая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: «Благо­дать излечивает волю». Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свободной волей человека в теологической трактовке Августина разработана таким образом, чтобы пока­зать: Бог не отвечает за зло.

В своей трактовке исторической эволюции Августин выде­ляет шесть периодов в жизни человечества: младенческий пе­риод, детство (время, когда развивается память), юность (зарож­дение «низшего разума», морального сознания), зрелость (рас­пространение религиозного сознания), начало старости (время, когда душа постигает Бога). Таким образом, торжество религи­озного начала Августин относил к зрелому и позднему возрасту человечества, по аналогии с нравственным взрослением отдель­ного человека. Последний период исторического движения к торжеству христианства - это, согласно Августину, время от рождения Христа и до второго его пришествия.

В вопросе о различных формах человеческой общности Ав­густин с известной христианской модификацией разделяет воз­зрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, госу­дарство, общность языка, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватываю­щей различные народы, возникло бы множество малых по раз­мерам «правлений народов», которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи.

Взгляды Августина на человеческую природу и человече­скую историю отличаются заметной новизной, в целом прису­щей его трактовке отношений человека и христианского Бога. Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и совершенно неспособное своими силами избежать греха и создать на земле какое-либо совершенное общество. В конечном счете добро и справедливость должны возобладать благодаря предус­тановленному вечному порядку и неодолимому авторитету бо­жества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолютной нормой всего, что должно быть, т. е. внешней и принудитель­ной силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добродетели которого предопределены заранее. Таким образом, отдельный индивид не цель в себе или для себя, а только сред­ство в осуществлении божественного порядка.

Так же, по существу, обстоит дело и с такими божественно предусмотренными общностями, как семья, община и народ.

По поводу определения государства у Цицерона Августин замечает, что оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на праве, когда сочета­ется со справедливостью. Римляне как язычники, по его оцен­ке, не были народом и государством в подлинном смысле, так как не знали истинной справедливости: игнорируя единого Бо­га, они игнорировали и справедливость.

Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обя­занности, в частности уважение к Богу и уважение к человеку. В противоположность аристотелевской традиции он не прояв­ляет интереса к утилитарным преимуществам или, напротив, неудобствам той или иной формы. Он более всего чуток к про­явлениям «опустошающей души смертных» «похоти господствования» - таким как аморальность, несправедливость и жестокость.

С этой позиции он дает новое толкование терминов антич­ных философов. Несправедливого правителя, как и несправед­ливый народ, он именует тираном, несправедливую аристокра­тию - кликой. Государство, в котором игнорируется право (как воплощение справедливости), предстает в его оценке как погибшее государство. Если в государстве сохраняются спра­ведливость и уважение к религии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия власти, становятся достой­ными того, чтобы им подчиняться.

Несмотря на появление христианизированных государств, Августин не отождествляет христианскую общину и государство, град Божий и церковь. Развивая вслед за своим учителем Амвросием Медиоланским Идею верховенства церкви над госу­дарством, Августин, считаясь с политической реальностью сво­его времени, часто именует церковь пленницей, которая выну­ждена сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью законов, но в то же время признает право государства на поддержку церкви и вмешательство в борьбу церкви против еретиков или соперничающих религий. В обязанности христи­ан по отношению к христианскому правителю вменяется ло­яльность, а в обязанность церкви - быть наставницей в граж­данских добродетелях и в проповеди духа «братства».

В целом сообщество божьих избранников - при всей его принципиальной оппозиции к порядку и нравам «земного гра­да» - все же оказывалось, по концепции Августина, способ­ным уживаться с последним во имя пользования «земным ми­ром» и ради упрочения «общего согласия в восприятии необхо­димого и неизбежного».

В процессе обоснования и проповеди своих теологических воззрений Августин зачастую обращается и к правовым вопро­сам. При этом основополагающее значение в его подходе к праву занимают рассуждения о восходящем к Богу нерушимом вечном законе, действующем и в области человеческих отноше­ний.

Правовая позиция Августина отчетливо обнаруживается и в тех случаях, когда Августин рассуждает об обязанностях, нала­гаемых законами естественными, божественными и человече­скими. Этим законам надлежит подчиняться, но люди их часто преступают. И все же, подчеркивает он, люди не в состоянии нарушить действия высокого и вечного закона, имеющего дело с «вещами как они есть». Августин считал юридические сообра­жения настолько неотъемлемой частью своих общерелигиозных и мировоззренческих представлений, что нередко включал об­суждение и толкование правовых вопросов в свои молитвенные обращения к церковной пастве.

Представления Августина о праве в ряде моментов сходны со взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности с их трактовкой «естественного права». Учение о естественном праве как идеальной норме человеческих отношений и одновре­менно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного по­рядка природы и всей вселенной, вполне согласовывалось с христианско-теологическими представлениями Августина о едином восстановленном порядке, господствующем в природе и чело­веческих отношениях.

Вечный закон как выражение божественного разума и воли определяет естественный порядок и, следовательно, естествен­ное право. Тем самым естественное право в учении Августина возводится к Богу и носит теономный характер. «Кто иной, как не Бог, - риторически вопрошал Августин, - вписал в сердца людей естественное право».

Примечательно, что Августин, разделяя представления ряда предшествующих «языческих» мыслителей (Платона, Цицерона и др.) о естественно-правовом принципе как воздаянии каждо­му ему принадлежащего, в то же время подвергал этот принцип христианско-теологической переработке, поскольку именно хрис­тианский Бог выступает у него источником этого правового принципа. С этих позиций он расходится и с цицероновской характеристикой народа как соединения многих людей, связан­ных между собой «согласием в вопросах права» и «общим пра­вопорядком». В языческом обществе и у языческих народов, согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежа­щего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона, ни народа как правовой общности.

Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за «избранными» (гражданами небес­ного града) право господствования над грешниками и в прин­ципе над всеми своими противниками, которых они в состоя­нии будут победить в «справедливой войне», ведущейся по все­вышнему «дозволению или указанию».

Религиозно-этический подход, характерный для августиновского истолкования проблем государства и права, присущ и су­ждениям о законном и преступном. Общая христианско-теоло­гическая основа «законных» устремлений человека, по Августи­ну, такова: ему предопределено возвышаться до уподобления Богу, но сам он это сделать не в силах без Божьей помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться Богу и быть выше того, чему по природе положено быть в подчинении (власть над неразумными животными, временная власть над людьми и т. д.).

Различие между проступками и преступлениями проводится Августином следующим образом: «Когда неукротимая страсть портит душу и тело - это проступок; когда она действует во вред другому - это преступление».

Наказание никогда не является внешним произволом, по­скольку справедливое наказание, согласно Августину, уже со­держится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. «Ты по­велел ведь - и так и есть, - писал Августин, - чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание». В другом произведении он уточняет: «Справедливейшее нака­зание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захо­чет поступать правильно».

Деликатный вопрос о том, как праведники должны отно­ситься к уже существующим государствам и законам у разных народов, Августин разрешает в духе компромисса с «земным миром» на условиях «почитания единого высочайшего и истин­ного Бога». При этом различия в законах, нравах и учреждени­ях уже не имеют принципиального значения.

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих теократических пред­ставлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью Августин был канонизирован и назван Блаженным.

Заметную роль учение Августина сыграло в развитии христианско-теологических концепций этики, политики и права.

< Попередня   Наступна >