Радник

---

Весьма заинтересованными исследователями политико-пра­вого развития послефевральской России в сравнительно-исто­рической перспективе стали крупнейшие правоведы так назы­ваемого русского зарубежья. Это была критико-аналитическая работа, которая велась во имя «будущей России» в зарубежных учебных и научных центрах (Харбин, Прага, крупные универ­ситетские города Югославии). Большая группа правоведов, фи­лософов и литераторов, доставленная в Германию на «пароходе философов» (1922), обосновалась в Берлине. В действительно­сти было несколько депортаций философов, заочно объявлен­ных Лениным врагами режима - «врагом хитрым» (Розанов), «понаслышке злейшие враги большевизма» (Радченко с дочерь­ми), «автор «методологии» меньшевизма» (Франк). Горький сразу же после их высылки констатировал: «Страна, лишив­шись интеллигентов, двигается вспять».

Помимо российской тематики юристами и философами рус­ского зарубежья была начата или продолжена работа в русле и рамках основных направлений современной политико-фило­софской и философско-правовой мысли - либеральной (Новго­родцев, Петражицкий, Милюков, Струве, Гессен и др.), консер­вативно-либеральной (Ильин, Виноградов, Франк, Булгаков, Вышеславцев, Спекторский, Солоневич и др.), либерально-эк-зистенциалистической (Бердяев), а также социологической тра­диции (Тимашев, Устрялов, Сорокин и др.), юридико-феноме-нологической (Алексеев) и синтезированной юриспруденции (Ященко, Сорокин). Оба направления исследований и разработок (россиеведческое и общетеоретическое) были весьма резуль­тативными и плодотворными.

Существенна также была моральная и нередко материальная поддержка со стороны западных коллег и спонсоров. Благодаря поддержке чешского президента Т. Масарика в Праге был об­разован Русский юридический факультет. И. А. Ильин, оказав­шись в швейцарском заточении, получил благородную и щед­рую поддержку слушательницы своих публичных чтений Шар­лотты Барейсс. Она помогла издать в Швейцарии его книги на немецком языке

(сама она русского не знала) и делала это вплоть до его кончины. Она же установила памятник на его могиле. Когда Питирим Сорокин получил - с личным трога­тельным напутствием - грант американского предпринимателя на свою «Социальную и культурную динамику», он привлек к ее написанию таких известных соотечественников, как Н. О. Лосский, Л. Шестов и Н. С. Тимашев.

Конец XIX в. был отмечен нарастанием «чувства чрезвычай­ности» (А. Белый) и понятным усилением интереса к историо­софскому и философско-нравственному истолкованию смысла жизни. В это же время в процессе полемики между отечествен­ными марксистами, народниками и либералами значительный вес приобрела кантианская система императивов и долга, ее пафос морального благородства. Нравственную философию Канта соединяли с идеями Шопенгауэра (Соловьев), использо­вали в поддержку возрождения теории естественного права против односторонностей исторической школы права (Новго­родцев), трактовали в духе этического критицизма (концепция «оправдания добра» Соловьева).

Для некоторых молодых философов И. Кант стал устойчи­вой доктринальной опорой при отходе от марксизма на пози­ции моралистического и религиозно-нравственного мировоз­зрения (Булгаков, Бердяев, Франк, Струве). Изданный в 1902 г. по инициативе С. Н. Булгакова сборник статей «Проблемы идеализма» объединил представителей очень разнородных тече­ний, противопоставивших себя марксизму как догматической системе и подвергших его гносеологической и этической кри­тике с позиций Канта и Гегеля. При этом в самом марксизме были выявлены потаенные религиозные мотивы и черты, свя­занные с его утопическим мессианством.

Сергей Николаевич Булгаков (1871- 1944) пришел к христи­анской вере и богословским занятиям после занятий правоведением и политической экономией. Он вырос в семье священ­ника г. Ливны Орловский губернии, в гимназии пережил силь­ный духовный кризис и вплоть до 30-летнего возраста оставался неверующим. «Я сдал позиции веры, не защищая их», - писал он много лет спустя в «Автобиографических за­метках». Будучи студентом юридического факультета Москов­ского университета и несколько позже, в связи с интересом к политической экономии, он увлекается марксизмом. Темой ма­гистерской диссертации стало применение выводов марксизма к области земледельческого хозяйствования. Стажировался в Берлине, Париже и Лондоне. Вступил в социал-демократиче­скую партию, много печатался, но, по более позднему призна­нию, находился все это время «в плену научности».

После успешной защиты магистерской диссертации Булга­ков был избран профессором по кафедре политической эконо­мии Киевского политехнического института (1901-1903). Здесь он вновь пережил духовный кризис в связи с переходом (под большим влиянием Соловьева) на позиции христианского ми­росозерцания. Его статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?» (в сборнике «От марксизма к идеа­лизму», 1903) стала событием в истории русской религиозной философии. В статье формулировалось главное основание окончательного разрыва с марксизмом - ложнонаучный харак­тер того идеализма, который поначалу воспринимался как на­учно обоснованный, а также псевдорелигиозный характер мар­ксистской веры в прогресс с его общей схемой «прыжка» из царства необходимости в царство свободы.

Социализм Маркса, согласно Булгакову, есть рационалисти­ческое (переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии) переложение иудейского хилиазма, и поэтому все действующие лица этой эсхатологической драмы получили экономическое истолкование. Избранный народ, но­ситель мессианской идеи (или позднее - народ «святых» у не­которых христианских сектантов) заменился «пролетариатом». Избранность пролетариата, его особая революционная миссия порождались уже не внутренним самоопределением, как необ­ходимым условием мессианского избрания, но внешним фак­том принадлежности к пролетариату, положением в производ­ственном процессе и признаком сословности.

Из неотложных задач, вставших перед русской интеллиген­цией, особое значение Булгаков придавал изживанию «личного самовознесения, высокомерно-покровительственного отноше­ния к народной, исторической и церковной стихии». В соеди­нении с примитивной некультурностью, в том числе и черносо­тенством, с отсутствием воспитания в культуре, понимаемого как «трудовой, созидательный процесс», происходит уменьше­ние «практической годности культурно-правящего класса, за­трудняя и без того затрудненный общеисторическими и обще­политическими условиями процесс культурного воспитания страны».

В 1917 г. Булгаков избирается ординарным профессором по­литэкономии Московского университета. Через год происходит перелом в его духовной жизни - с благословения патриарха Тихона он был в московском Даниловом монастыре рукополо­жен в священники. 1 января 1923 г. его высылают за пределы России. До 1925 г. он преподает в Праге, где читает лекции на Русском юридическом факультете, а затем переезжает в Париж в связи с основанием там Православного богословского инсти­тута. Здесь он становится бессменным деканом и преподает догматику.

Взаимоотношения церкви и государства Булгаков, как и другие представители религиозно-возрожденческой волны, рас­сматривает совокупно с их взаимоотношениями с индивидом и Богом.

Вплоть до «последней революционной эпохи» отношения государства и церкви сводились к разным формам «христиан­ского государства», которое находилось в союзе с церковью. В новейшем государстве, имеющем в своем составе народы раз­ных вероисповеданий и даже вер, конфессиональное государст­во стало давно уже не соответствующим положению вещей. В настоящее время оно стало, по-видимому, и вовсе невозмож­ным. Произошло разлучение церкви и государства к взаимной выгоде обоих, и вместо прежнего союза наступило отторжение церкви от государства в различных его видах.

В условиях вероисповедной свободы возникает благоприят­ный и нормальный для церкви режим, который освобождает ее от соблазнов клерикализма и обеспечивает возможность бес­препятственного развития. Но отделение не предполагает пол­ного отчуждения. «Принимая юридическое отделение от облас­ти кесаря, от государства как свое освобождение, (церковь) от­нюдь не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государств, с проникновением во все его поры. Идеал Христианского претворения государственности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделе­ния церкви от государства, ставшего «правовым», Ибо это отделе­ние остается только внешним, но не внутренним».

Рассматривая историю православия в его взаимоотношениях с государством, партиями и политическими режимами, Булга­ков приходит к выводу, что «вообще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими стремлениями представляет собой вопиющее противоречие», которое находит для себя объяснение в истории, но не в догма­тике христианства. Тот факт, что в течение долгих веков право­славие было связано с монархией (как политическим режи­мом), которая «оказывала незаменимые услуги церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны», обернулся в конечном счете исто­рической трагедией православия, воплотившейся как в падении Византии, так и в современной России. И объясняется это именно «нарушением равновесия в отношениях церкви и госу­дарства». Православие обладает рядом свойств, которые имеют важность для его отношения к социальной проблеме. Собор­ный дух его, который на языке мирском зовется демократиз­мом, не есть демократия. Однако отсутствие здесь «князей церкви» (несмотря на наличие иерархизма) с церковным мо­нархом — папой во главе делает его «более народным, более благоприятствующим духу экономической демократии».

Православию не свойственны те задания (функции) клери­кализма, которые неизбежно оказываются присущими «воинст­вующему империализму католичества». Так называемый като­лический социализм неизбежно является средством для сохра­нения и расширения влияния церковной организации с папой во главе. Этот мотив почти отсутствует в православии, которое стремится расширить свое влияние только на души.

Вопросы социального христианства, по толкованию Булга­кова, должны существовать для православия в некотором обо­собленном виде — «сами по себе, как дело его собственного са­моопределения и его проповеди в мире». Еще пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, вот по­чему в них не без оснований видят ранних провозвестников со­циального христианства на ветхозаветной основе. Но дух про­рочества не угас в христианской церкви.

На протяжении многовекового существования христианской церкви, особенно в XIX в., и на Востоке, и на Западе возникают опыты проповеди социального христианства. В России сюда можно отнести деятельность группы славянофилов, архиманд­рита Феодора (Бухарева), Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, особенно Н. Ф. Федорова. Сюда же Булгаков относил и свои книги, в частности «От марксизма к идеализму» (1903), «Два града. Исследование о природе общественного идеала» (1911), «Философия хозяйства» (1912) и др.

Правовые взгляды Булгакова наиболее компактно изложены в статье «О социальном идеале» (От марксизма к идеализму). Он отвергает в корне как фальшивое мировоззрение ту пози­цию, которая отрицает роль правовых гарантий и которая столь характерна для «старых славянофилов». В марксизме он видит «попытку отрывать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней». Его осуждению подверглось также византийско-монашеское понимание соотношения политики и морали в учении Льва Толстого. В последнем Булгаков усмот­рел тенденцию ограничиваться лишь «отрицательными запове­дями неучастия во зле, без положительного требования борьбы со злом», что, естественно, сближает это учение с таким же «социально-политическим нигилизмом» византийско-монаше-ской доктрины.

В истолковании природы права Булгаков движется в русле идей и конструкций В. С. Соловьева: высшей нормой личной морали является заповедь любви к ближнему. «Примененное в качестве критерия социальной политики, это начало превраща­ется в требование справедливости, признание за каждым его прав. «Любовь к ближнему просто как человеку предполагает равное отношение ко всякой человеческой личности, чуждое всякого произвольно оказываемого предпочтения одному перед другими... Спор о социальных идеалах есть не что иное, как спор о справедливости и правильном понимании ее требова­ний».

Формула справедливости: каждому - свое. Тем самым за ка­ждой личностью признается «сфера его исключительного права и господства». Естественное право есть «правовое и социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицают действующее право и существующий уклад жизни. Критика права и социальных ин­ститутов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь».

Естественное право как Идеальная и абсолютная норма для Оценки положительного права Сводится, по Булгакову, к не­скольким морально-правовым аксиомам. Первая из них касает­ся равенства людей. «Люди равны между собой как нравствен­ные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека дол­жен представлять собой абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микро­косм». Этой идеи не знала античная древность: Платон и Ари­стотель не распространяли человеческое достоинство на рабов. Хотя идея равенства была свойственна еще стоикам, но «все­мирное значение она получила лишь в проповеди Евангелия». Утверждая равенство людей вопреки их эмпирическому нера­венству и абсолютное достоинство личности вопреки сущест­вующему униженному ее положению, мы, утверждал Булгаков, отрицаем эмпирическую действительность и за «корою естест­ва» прозреваем подлинную божественную сущность человече­ской души.

Идея равенства людей необходимо включает в себя идею свободы как норму человеческих отношений и идеал общест­венного устройства. Право есть свобода, обусловленная равен­ством. В этом основном определении права индивидуалистиче­ское начало свободы неразрывно связано с общественным на­чалом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства. Понятия личности, сво­боды и равенства составляют сущность так называемого естест­венного права.

Требованием свободы никак не отрицается зависимость личности (независимость ее осуществима только в доисториче­скую эпоху либо на острове Робинзона). «Зависимость от госу­дарства представляется нам политическим гнетом не как тако­вая, не потому, что вообще существует государство со своими требованиями, а лишь в тех пунктах, где эти требования проти­воречат нашему нравственному чувству, не могут быть приняты и исполнены свободно, без принуждения. Нам не кажется, на­пример, нарушением свободы запрещение красть или убивать; получая полную санкцию со стороны нравственного сознания, эти требования государства исполняются нами свободно. На­против, те ограничения частно - и публично-правового характеPa, Которые встречают решительное осуждение со стороны на­шего нравственного сознания (как ограничение свободы лич­ности, совести, слова и т. д.), испытываются как политический гнет». Идеал политической свободы Заключается поэтому не в уничтожении государства (такова теория анархизма), а в преоб­разовании его в соответствии с требованиями нравственного сознания.

Принимая на себя задачу защиты свободы личности, общест­венная организация (в широком смысле этого слова) может осуществлять ее только энергичным поддержанием правового порядка против посягательств на него произвольных действий и поступков отдельных личностей. Отграничить точно и бес­спорно, где кончается общество и государство и где начинается область неприкосновенных прав личности, невозможно даже в теории. В истории эта граница постоянно передвигается то в одну, то в другую сторону, она постоянно отыскивается заново под влиянием меняющихся исторических условий. «Благодаря этому неустранимому антиномизму постоянно существует глу­хая борьба личности с обществом, и она всегда может вспых­нуть, перейдя в открытое неповиновение с одной стороны или насильственные действия - с другой. В силу этого антиномиз-ма даже самое идеальное общественное устройство может иметь лишь неустойчивое равновесие».

Все человечество, как известно, распадается в настоящее время на ряд партий или групп с даже диаметрально противо­положным пониманием требований справедливости. Есть це­лый ряд причин, в силу которых во имя единого идеала спра­ведливости поставляются различные требования. Нужно при­нять во внимание, подчеркивает Булгаков, всю сложность «социальной жизни и обусловливаемую этим возможность вполне искреннего и добросовестного разногласия при оценке одних и тех же явлений; конечно, это разногласие не уничто­жает центрального значения единого идеала справедливости, подобно тому как научные разногласия не уничтожают единой истины как идеала или нормы научного знания».

Иван Александрович Ильин (1882-1954) - русский право­вед, религиозный мыслитель, публицист. По окончании Мос­ковского университета оставлен на факультете для приготовле­ния к профессорскому званию. Материал для магистерской диссертации собирал в научной командировке в Германии, Италии, Франции. Докторскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» защитил в 1918 г. После административной высылки из России в 1922 г. участвовал в организации и работе Религиозно-философской академии и Русского научного института в Берлине. При на­цистах его отстранили от преподавания и запретили устные вы­ступления. Он вынужден был эмигрировать в Швейцарию. Приложил значительные усилия к прояснению взаимоотноше­ний религиозной и правовой философии, истолкованию их в либерально-консервативном духе. Среди его работ этого на­правления выделяются «Понятие права и силы: опыт методоло­гического анализа» (1910), «Учение о правосознании» (1919), «Основные задачи правоведения в России» (1921), «Пути духов­ного обновления» (1937), «Наши задачи» (сб. статей 1948— 1954), «О монархии и республике» (незаверш.). С 1990 г. начал­ся интенсивный процесс переиздания работ Ильина на родине и выход его Собрания сочинений в 10 томах (17 книгах).

Особое внимание уделено проблематике Власти, справедли­Вости и правосознания, А также Идеальной форме правления для России. Власть есть сила воли, общение более могущественной воли с более слабой волей. Властвование похоже на тонкий, ху­дожественно складывающийся процесс общения, который соз­дает незримую атмосферу тяготения периферии к центру, мно­гих разрозненных воль к единой, организованной и ведущей. Создание такой атмосферы есть дело особого искусства, тре­бующего помимо всего прочего «душевно-духовной прозорли­вости, подлинного восприятия бессознательной жизни других и умения ее воспитывать». Правосознание связано с выработкой «умения уважать право и закон», добровольно исполнять свои государственные обязанности и частные обязательства. В осно­ве его лежат «чувство собственного духовного достоинства», внутренняя дисциплина воли, взаимное уважение и доверие граждан между собой и между гражданами и властью. Справед­ливость в ее правовом воплощении связана не только с фор­мальным равенством («слепотой к человеческим различиям»), но также с чувством собственного достоинства участников пра­вового общения. Идеальная форма правления для России - монархия. Здесь само бытие страны требует единовластия чес­ти, верности и служения или же - единовластия безбожного, бессовестного, бесчестного и притом Антинационального (т. е. тирании).

Основными темами философа стали этические основания права, проблемы сочетания личной свободы, духовной само­стоятельности и духовного единства людей в обществе и госу­дарстве. Задача философии права - усвоение проблематики сущности права в ее связи со свободой личности, а также необ­ходимо соотнесение этой проблематики с природой морали и нравственности, добродетели и патриотизма, с аксиомами вла­сти и аксиомами правосознания. Вслед за своим университет­ским учителем П. И. Новгородцевым он считал, что современ­ное человечество переживает кризис правосознания, правда, переживает его не в первый раз, достаточно вспомнить хотя бы крушение Древнего мира. Спасение и обновление правосозна­ния и правопорядка тогда пришло от христианства. Оно учило, что Божественное выше человеческого и духовное выше мате­риального и земного. Это религиозное настроение и вносило в общение людей и в процесс общественной организации дух но­вого, христианского правосознания. Приучая ставить духовное выше материального и подчинять личное (как начало своеко­рыстия, гордости и посягания) сверхличному (как началу каче­ства, достоинства и совершенства), это правосознание прикреп­лялось к своим благородным первоосновам: к достоинству, самообладанию и дружелюбной общительности и связанным с ними совестному доброжелательству, примиряющей справед­ливости и жертвенной щедрости.

С течением времени новое правосознание становилось все менее христианским, все менее религиозным, все более без­божным. Отношение человека к человеку стало утрачивать хри­стианскую окраску: брат терял брата, и вследствие этого волк шел навстречу волку. Правосознание разучилось видеть добро и зло, право и бесправие; все стало условным и относительным, водворились буржуазная беспринципность и социальное без­различие; надвигалась эпоха духовного нигилизма и публичной продажности. В XIX столетии в Европе расцвела абстрактная и формальная юриспруденция, которая считалась только с поло­жительным правом и не хотела слышать о естественном (т. е. верном, идеальном, совестном) праве. И лишь там и сям можно было отыскать в этой юриспруденции скудные намеки на соци­альную идею и бледные остатки христианской идеологии, при­чем и то, и другое считалось «субъективным» и «ненаучным».

Формула выродившегося и разложившегося правосознания была развернута марксистами сначала теоретически, а потом и в революционной практике. Она может быть выражена прибли­зительно в таких словах: «Государство есть относительное, ус­ловное равновесие равных человеческих индивидуумов, кото­рые суть не что иное, как материальные существа, подлежащие количественному измерению и счислению. Государство есть не что иное, как хозяйственный механизм; строить его должна верхушка классовой, пролетарской, коммунистической пар­тии - в порядке централизма, диктатуры и террора этой пар­тийной верхушке массы должны беспрекословно подчиняться. Люди делятся по имущественному принципу на классы - эти классы должны бороться друг с другом на жизнь и на смерть за обладание земными благами, пока не победит беднейший класс пролетариата, который призван разрушить старое государство и построить новое. Захватив власть, партия этого класса, комму­нистическая партия, должна принудительно осуществлять изъ­ятие всякой частной собственности, превратить всех в проле­тариев и провести всеобщее обобществление всех средств и орудий производства («экспроприацию», «пролетаризацию», «социализацию»); духовно и хозяйственно самобытная лич­ность должна исчезнуть с лица земли, и тогда установится сво­бодное от всяких неравенств и различий общее потребительное благополучие на основе всеобщего принудительного труда».

Для такого состояния правосознания характерны отрицание духовной культуры, веры, семьи, родины и права как самостоя­тельных ценностей, сведение человеческой жизни к материаль­ным процессам, материальным мерилам и материальному бла­гополучию, неверие в силу личной свободы, инициативы и ор­ганического, творческого равновесия личной и общественной жизни, вера в силу механической покорности, диктаториально-го приказа и запрета, в силу вражды (классовой борьбы), рево­люции, всеобщей бедности и всеобщего уравнения. Подобное правосознание есть правосознание только по видимости; оно просто отрицает право как проявление духа и свободы и утверж­дает механический, диктаториальный произвол. Оно представ­ляет собой последнюю нижнюю ступень в разложении право­сознания. «Дно достигнуто. Кризис развернулся. В дальнейшем возможны только два пути: всеобщее крушение права, государ­ственности и духовной культуры или же возрождение, очище­ние и обновление правосознания».

Для того чтобы право и государство и связанное с ними пра­восознание действительно вступили на путь обновления и возрождения (возрождения в христианском смысле), необходимо верно осознать их природу, их цель, их основу и затем сделать все это осознанное предметом своей воли и жизненного дейст­вия. При этом учение о нормальном (т. е. здоровом и верном) правосознании столь же необходимо человечеству, как и уче­ние о теоретической очевидности, о совести, об эстетическом вкусе и об аксиомах религиозного опыта.

Николай Николаевич Алексеев (1879-1964) - философ, пра­вовед, в своих исследованиях использовал феноменологиче­ский метод, был одним из участников разработки программы евразийства. Образование получил в Московском университете, где вместе с И. А. Ильиным посещал семинары П. И. Новго-родцева, стажировался в Германии и Франции, преподавать на­чал в Московском университете, а после вынужденной эмигра­ции в 1922 г. - в Праге, Берлине, Страсбурге, Белграде и Же­неве. Основные произведения - «Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношении их методов. Очерки по истории и методологии общественных наук» (1912), «Основы философии права» (1924), «На путях к будущей Рос­сии (Советский строй и его политические возможности)» (1927), «Собственность и социализм. Опыт обоснования соци­ально-экономической программы евразийства» (1928), «Рели­гия, право, нравственность» (1930), «Теория государства. Тео­ретическое государствоведение, государственное устройство, государственный идеал» (1931), «Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину» (1936).

Право трактуется Алексеевым как сложно организованное явление, предстающее в трех важнейших с точки зрения фено­менологии характеристиках: Субъект права, ценностное измере­Ние права И Идеал правоотношений. Субьект права в его трактов­ке не только абстрактная безликая персона, но в то же время существо духовное, имеющее духовную природу и потому опре­деляющее духовный характер правовых установлений. В итоге правовая система предстает одновременно определенной систе­мой ценностей, ценностных ориентации. Ценности складыва­ются исторически и могут отражаться в праве адекватно или искаженно. Искаженные ценности искажают и нравственный облик права. В иных случаях право начинает маскировать и оп­равдывать те антиценности, которыми в данный момент зара­жено человечество. Эта ситуация затрудняет постижение чело­веком своих идеалов как чего-то реального и жизненно важного и толкает его на путь иллюзорных ожиданий и утопий. Несбыточная мечта о воплощении утопических проектов пре­пятствует трудной и прозаической текущей заботе о совершен­ствовании правосознания и правового общения людей. «Мало опознать истину и заблуждения, нужно еще уметь освободить людей от заблуждений и научить их истине. Нужно уметь ду­ховный опыт познания сделать соборным опытом, считаясь с историческими условиями, построить на нем систему учрежде­ний, которые отражали бы в себе истинно святое и ценное. По­знание путей подобного воплощения ценностей или одухотво­рения правовой жизни и есть задача правовой тактики или пра­вовой политики, т. е. искусства реализации ценностей». (Основы философии права).

Государство в изображении Алексеева не только вместили­ще параметров из трех элементов - власть, население, террито­рия, - но также Социальное общение (союзное, имущественное и т. д.). В итоге оно предстает «некой точкой постоянных соци­альных связей» определенного рода и назначения.

Задача исследователя - с помощью специальных процедур (редукций) отыскать изначальные принципы и ориентировать науку на их изучение. Здесь так же особое значение приобрета­ют анализ и обобщение ценностных ориентации в деятельности правительственной власти.

Обращаясь к проблемам России, он исходил из предположе­ния о том, что на огромных пространствах России-Евразии длительную устойчивость может обрести только хорошо орга­низованное государство. В основу его устроения должен быть положен такой принцип, который сочетает начала аристокра­тизма и демократизма. Политика в таком государстве станет реализацией целей и задач, осуществляемых культурным мень­шинством в интересах масс. Правящий слой формируется пу­тем специального «отбора», он вырабатывает государственный идеал и являет собой подобие «духовного ордена», призванного заняться выработкой высшей религиозно-философской исти­ны, с тем чтобы морально руководить подвластным большинст­вом.

В своем философском обсуждении вопросов права и госу­дарства Алексеев много внимания уделил истолкованию соот­ношения понятий правового идеала и политического идеала с общественным идеалом, поскольку они в современном обыч­ном словоупотреблении «совершенно не различаются и подвергаются постоянному отождествлению» (Основы философии права). Во-первых, философию права нередко определяют как науку о правовых идеалах, а также отождествляют с политиче­ской, государственной и социальной философией. Историче­ски причиной этого смешения следует считать философию ес­тественного права, поставившую в свое время проблему право­вого государства. «Родившаяся из бурного и неудержимого стремления новейшего западного человечества к установлению на земле наиболее совершенного общественного устройства, теория правового государства связала эти искания «земного рая» с верой, что он может быть отыскан в праве и осуществлен через право. Таким образом, юридические формы договора, личных прав и юридических гарантий стали панацеей для изле­чения всех социальных и политических бедствий. В проблемах философии права сконцентрировалась вся социальная и поли­тическая мудрость. Философия права стала как бы всеобъемлю­щей, общественной наукой. Кто хочет познакомиться с наибо­лее ярким воплощением всех этих устремлений, пусть обратит­ся к «Философии права» Гегеля».

Философия права Гегеля, отмечает Алексеев, - это истори­ческий пример, а современное столь часто встречающееся отож­дествление правового идеала с идеалом социальным и полити­ческим имеет социально-философское обоснование в работах неокантианской школы (Штаммлер и др.), где право предстает логически необходимым элементом социальной жизни, и пото­му всякое усовершенствование общества неотделимо от усовер­шенствования права, и более того - может быть достигнуто единственно путем права.

Подобная вера в скорейшее и окончательное осуществление общественного совершенства покоилась на недостаточном по­нимании того, что есть общественный, политический и право­вой идеал. И такое ограничительное понимание лежало в осно­ве столь свойственной новейшему западному человечеству веры в универсальную, всеспасающую и всеисцеляющую обществен­ную миссию права. Познание истинного существа общества со всей его сложной природой и составом не может не убедить, что безусловное общественное совершенство возможно только как чудо, как «чудо всеобщего преображения», говоря фило­софским языком, преображения материи, жизни и духа, а не одного только правового или политического идеала. Невозмож­но достигнуть абсолютного совершенства социального целого путем преображения - усовершенствования одной из сторон общественного бытия. Поэтому самое совершенное состояние права не может вести к безусловному совершенству общества - к установлению «земного рая». Отсюда следует, что учение о правовом идеале должно откинуть присущий ему старый уто­пизм и перейти к истинному, здоровому реализму. Основной темой этого учения должно быть не отыскание конечной фор­мулы общественного совершенства (хотя и она необходима в определенной степени, ибо без нее вообще не обойтись), но указание тех действительных путей и средств, при помощи ко­торых может быть улучшен всякий возможный правопоря­док, - в полном сознании, что подобное улучшение может из­лечить многие болезни общества, но не в состоянии преобразо­вать общество в целом и довести его до состояния земного рая. Основными компонентами правового идеала, по Алексееву, являются следующие. Самой глубинной частью правовой структуры следует считать не содержательную часть правовой нормы, а самого правового деятеля - субъекта права, посколь­ку любое усовершенствование права должно начинаться с субъ­екта права. «До тех пор, пока носитель правового смысла и из­лучающееся из него правосознание не достигнут нормальной и истинно-духовной жизни, порождающей нормальную и здоро­вую жизнедеятельность, - до тех пор и право не сможет быть совершенным». Второй существенной частью правовой струк­туры являются предполагаемые и защищаемые каждым право­порядком ценности, которые требуют правильного познания, а это потребует серьезной и глубокой познавательной (гностиче­ской) работы. «До тех пор, пока мы философским, духовным, нравственным и религиозным опытом не познали, что такое истинно святое и ценное и что в порядке ценного является высшим и низшим, - до тех пор мы не сможем решить вопрос о правильном и справедливом праве».

Дело в том, что в основе всякой исторической системы права далеко не всегда лежал подлинный гнозис. Историческое право родилось в смутном историческом потоке событий, в борьбе ис­каженных, злых и нечистых интересов. Поэтому необходимо опознать, «выразуметь» (термин Алексеева) и определить те фактические ценности, которые лежали и лежат в основе поло­жительного, исторического, действовавшего и действующего права. Подобное критическое наблюдение и обобщение следует провести не только по отношению к существующим институтам, но также по отношению к тем обЩественнЫм идеалам, осукон разума, закон совести. Решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести людей.

Такое Общехристианское понимание закона Представляет глу­бинную ценность, но не потому, что оно решает антиномию за­кона и благодати, а напротив, скорее потому, что оно затрудня­ет ее решение. Только здесь раскрывается вся глубина антино­мии, «вся новизна и парадоксальность сверхприродной и сверхзаконной системы благодатных ценностей, этой «этики не от мира сего». Эта новая система ценностей не терпит рядом с собой никакой другой: она несовместима с признанием суве­ренной ценности закона.

В христианской дихотомии Закона и Благодати Вышеслав­цев увидел также вариацию рассуждений на тему соотношения позитивного и естественного права. Позитивность в праве есть сфера человеческого несовершенства, поскольку закон как та­ковой не может содержать в себе непосредственно божествен­ные ценности, но, правда, может иметь их в виду. Новый Завет исходит из представлений о бессилии закона человеческого в борьбе с грехом, являющимся следствием несовершенства че­ловеческой природы.

Обращаясь к традиционной теме идейных взаимовлияний Востока и Запада, Вышеславцев констатирует, что всемирность есть необходимость и для русской мысли, однако при этом не­редко проявляют себя избирательность и акцентированное, что делает Платона Русским Платоном И Бентама или Канта Русскими Бентамом и Кантом.

Евгений Васильевич Спекторский (1875-1951) - автор фун­даментальных исследований и учебных изданий по истории со­циальной философии, историко-генетической семантике общест­воведения, курса начал правоведения и государствоведения, а также исследователь роли христианства в развитии права и го­сударства. Преподаватель, затем декан юридического факульте­та и ректор Киевского университета. В 1920 г. эмигрировал и закончил жизненный путь профессором Свято-Владимирской православной духовной академии в Нью-Йопке. внешним поведением), только внешней регулятивной нормой, «ничего не оставляющей для свободы воли», тогда как божья благодать в христианской традиции направляет духовные силы человека к полноте бытия в Абсолюте, в Боге. Именно религия заменяет рабскую зависимость от закона свободой милосердия, именно христианство направляет человека на путь бытия в аб­солютной духовно-душевной красоте и совершенстве, к жизни, основанной на христианской нравственности и чувстве спра­ведливости, способных к благотворному применению в каждом случае морально-правового и иного социального конфликта.

Обращаясь к историческому опыту, Вышеславцев заключа­ет, что «закон есть основная святыня всего античного мира, ос­новной принцип дохристианской и внехристианской этики». Жизнь в законе, в праве и государстве, продолжает он, есть со­вершенная жизнь. Это убеждение живет в народном сознании, выражается в поговорках, в изречениях популярной морали и педагогики. Демосфен называл законы душой государства. Для Платона государство есть воплощение закона, порядка, меры («симфонии» и «симметрии»). Для Аристотеля совершенное го­сударство то, где властвуют законы, а не люди. У стоиков закон стал естественным законом — универсальным космическим принципом, обозначавшим одновременно порядок мира, поря­док природы, а также божественный закон, который вместе с тем являет собой закон нашего разума и сообразование с кото­рым есть добродетель. Так на место положительного закона го­сударства как высшей ценности пришел естественный закон как закон высшей добродетели, имеющий универсальное, сверхнациональное и всеобязательное значение.

Впервые это широкое и широчайшее понятие закона, объ­емлющего всякий положительный и естественный закон, «про­писанный в сердцах», определил апостол Павел. В согласии с ним католическая церковь реципировала стоическое учение о естественном законе, которое вошло в средневековую теоло­гию, в систему Фомы Аквинского и Ф. Суареса и пребывает в качестве незыблемого принципа естественного права и естест­венной морали в католической идеологии вплоть до сего време­ни: вечный Божественный закон, естественный закон лежат в основе положительного закона и являются мерилом его ценно­сти. Протестантизм стоит на той же точке зрения. Так, для М. Лютера закон есть не только Закон Моисеев, но и закон всякого права и всякого государства, а также естественный закон разума, закон совести. Решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести людей.

Такое Общехристианское понимание закона Представляет глу­бинную ценность, но не потому, что оно решает антиномию за­кона и благодати, а напротив, скорее потому, что оно затрудня­ет ее решение. Только здесь раскрывается вся глубина антино­мии, «вся новизна и парадоксальность сверхприродной и сверхзаконной системы благодатных ценностей, этой «этики не от мира сего». Эта новая система ценностей не терпит рядом с собой никакой другой: она несовместима с признанием суве­ренной ценности закона.

В христианской дихотомии Закона и Благодати Вышеслав­цев увидел также вариацию рассуждений на тему соотношения позитивного и естественного права. Позитивность в праве есть сфера человеческого несовершенства, поскольку закон как та­ковой не может содержать в себе непосредственно божествен­ные ценности, но, правда, может иметь их в виду. Новый Завет исходит из представлений о бессилии закона человеческого в борьбе с грехом, являющимся следствием несовершенства че­ловеческой природы.

Обращаясь к традиционной теме идейных взаимовлияний Востока и Запада, Вышеславцев констатирует, что всемирность есть необходимость и для русской мысли, однако при этом не­редко проявляют себя избирательность и акцентированность, что делает Платона Русским Платоном И Бентама или Канта Русскими Бентамом и Кантом.

Евгений Васильевич Спекторский (1875-1951) - автор фун­даментальных исследований и учебных изданий по истории со­циальной философии, историко-генетической семантике общест­воведения, курса начал правоведения и государствоведения, а также исследователь роли христианства в развитии права и го­сударства. Преподаватель, затем декан юридического факульте­та и ректор Киевского университета. В 1920 г. эмигрировал и закончил жизненный путь профессором Свято-Владимирской православной духовной академии в Нью-Йорке.

При обсуждении проблематики «христианство и правовая Культура» В книге «Христианство и культура» (Прага, 1924) он проводил мысль о том, что право может быть не только произ­ведением социальной культуры, но также предметом культа, почитания. Для этого у него есть все необходимое - свой миф (учение об источниках права), свой догмат (юридическая дог­матика) и свой обряд (процессуальные формы). Юридическая культура существовала и задолго до появления христианской культуры, причем она охватывала не только человеческий, но также и божественный аспект общественного бытия и в этом смысле вполне оправдывала характеристику юстиции (справед­ливости) как «познания вещей (дел) божеских и человеческих» (Ульпиан).

Разумеется, христианство не является новым юридическим, политическим или экономическим учением. Однако это новое учение хотя оно и не от мира сего, тем не менее может и должно давать «оценивающие "принципы» для всей нашей культуры. Поэтому ни юридическая, ни политическая, ни экономическая культуры не могут совершенствоваться без его участия. Древ­нейшие дохристианские религии не только благословляют юри­дическую культуру, но и непосредственно создают ее. Бог солн­ца, справедливости на небе и на земле благословляет на царство Хаммурапи на известной каменной стеле, где они изображены вместе над высеченным текстом законов. Законодатель Крита Минос считался передатчиком воли Зевса, так же как законода­тель Спарты Ликург - передатчиком воли Аполлона, а законо­датель Израиля Моисей - воли Яхве. Вообще весь Ветхий Завет понимался как закон (Тора - Закон, Поучение), как нечто юридическое, как «какая-то сакральная юриспруденция». Сам «Бог есть судия» (Пс. 74, 8), ибо «суд - дело Божие» (Втор. 1, 17). И весь Израиль гордился своей юридической религией -«как люблю я закон Твой» (Пс. 118, 97).

В наше время, обобщает Спекторский, один из сознатель­ных и наиболее глубоких эпигонов иудаизма Герман Коген ориентировал даже чистую, философскую этику на юриспру­денцию и вдобавок «очень выпукло изобразил органическую связь иудаизма с юридизмом». Однако историк римской юрис­пруденции Р. Зом считает право несовместимым с христианст­вом и церковью и посему отрицает церковное право. Наш пи­сатель Л. Н. Толстой, алчущий и жаждущий правды, никак не мог примириться с мыслью, что истина есть продукт судогово­рения, и был уверен, что Христос отвергает какую бы то ни бы­ло юстицию. Юристы, даже не будучи атеистами, считали, что их дело может делаться без какой бы то ни было религии. Г. Гроций уверял, что существует естественное право, которое вполне допускает мысль о том, что Бога нет или он не заботится о людях. И. Бентам учил, что религиозный авторитет вообще не может считаться достаточным основанием для права и пра­воведения. В уголовном праве наших дней даже преступления против веры считаются не более, как оскорблением верующих людей, чувства которых приходится не то уважать, не то просто терпеть и посему ограждать от слишком резких нападок.

Так осуществляется фактическое сопоставление идеала хри­стианского совершенства с тем, что можно назвать «обыкно­венной юридической исправностью». В таком случае действи­тельно получается огромное расхождение, и не столько в степе­ни, сколько в качестве (природе) подлежащего достижению, особенно когда образец совершенства видят в Нагорной пропо­веди.

Между тем примерно в то самое время, когда христианство вырабатывало теорию своих добродетелей - веры, надежды, любви, - правоведение в лице Ульпиана тоже выработало свою теорию, тоже добродетелей, только юридических.

Первая из этих юридических добродетелей требует - жить честно (Honeste Vivere). Эта добродетель подразумевает, что под юридической честностью надо понимать такое поведение ин­дивида, когда его честность доказана не голосом совести, а су­дом, профессиональным казенным учреждением, ведающим внешнюю правду. Отсюда некоторые следствия, о которых хо­рошо говорит юридическая пословичная мудрость, например «не пойман - не вор» либо - «каждый предполагается доб­рым, пока не будет доказано противоположное» (Praesumitur Quisque Bonus, Doneeprobetur Contrarium). Еще один вариант про­должения темы такой - если в судоговорении доказано, что человек не нарушил закон, то человек такой и не порочен и даже добродетелен, даже если его действия возмущали нравст­венное чувство других и смущали его собственную совесть. Но «нет преступления без закона». Доброе имя человека в данном случае специально ограждается судом на случай неуместных разоблачений, диффамации. «Таким образом, право открывает каждому человеку широкий моральный кредит и требует, что­бы все о нем отзывались хорошо, не видя в этом того горя, о котором пишет евангелист: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали со лжепророками отцы их» (Лк. 6, 26).

Другие две юридические добродетели - «не обижать друго­го» и «воздавать каждому свое». Смысл их, согласно трактовке Спекторского, разъясняется отчасти положением «кто пользу­ется своим правом, тот никого не обижает». Отсюда следует: кто не дает себя в обиду, кто «честно» (согласно первой юриди­ческой заповеди), т. е. безнаказанно в смысле уголовной ответ­ственности, заботится о себе, того венчает вторая юридическая добродетель - он никого не обижает. Между тем христианское совершенство предъявляет в таких случаях требование деятель­ного альтруизма и рекомендует принимать обиды с кротостью и терпением. Третья добродетель - воздавать каждому свое - также гласит нечто «не в смысле христианского совершенства, требующего, чтобы человек отдавал другому свое собственное и распределял свое добро неимущим», но «в смысле той мини­мальной юридической нравственности, которая вполне удовле­творяется тем, что человек явно не грабит, не крадет, не мо­шенничает. Таким образом, и юридическая честность, и юри­дическая безобидность, и юридическое воздаяние далеки от христианского совершенства. Но из этого вовсе не следует, что юридическая культура несовместима с христианством» (Хри­стианство и культура).

Семен Людвигович Франк (1877-1950) - религиозный фи­лософ, историк общественной мысли и правовед. Согласно его учению, философско-правовые идеи входят составной частью в «социальную этику» (в отличие от «личностной этики», «этики самосовершенствования и этики спасения»).

Личность, общество и государство рассматриваются также в рамках онтологии, в основе которой лежит понятие всеединст­ва, которое не может мыслиться рационально, а постигается с помощью интеллектуальной интуиции, мистического и религи­озного опыта. Вслед за И. Кантом он утверждает, что в мире человеческой общественной жизни необходимо (и всегда) при­сутствует в лице права и власти момент должного. Этот момент есть выражение нравственной, идеальной, т. е. богочеловече-ской, природы общественной жизни (Духовные основы обще­ства. Введение в социальную философию, 1930). Свобода для человека образует его последнюю, «спонтанную» глубину чело­веческой личности, ту область бытия, где становится возмож­ной непосредственная связь человеческого с божественным в качестве онтологической первоосновы человеческой жизни. Философия права и социальная этика находят дополнение И За­вершение в этике самосовершенствования и этике спасения С цен­тральной для всего учения Франка мыслью о том, что нравственное развитие человека есть абсолютная ценность, оно же есть условие совершенствования нравственно-правовых основ общества и одоления господствующего в мире зла.

Между правом и нравственностью, согласно Франку, раз­мещается «внутренне-внешне обязывающая система добрых нравов, обычаев, общественного мнения». В ситуации, когда внешняя дисциплина, а также суровость и формализм закона (нравственного и правового), которым подчинен человек, не смягчены общественным мнением и соответствующим законо­дательством, наступает опасность исправления недостатков посредством утопического реформаторства, опирающегося на рационалистическое философствование. «Классический пере­житый нами образец этого имманентного бессилия рациона­листического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстрого и внешнего «оче­ловечивания» правовых и нравственных отношений, механи­ческого осуществления идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на низший уровень и к необходимо­сти отныне мер духовного воспитания, адекватных этому уровню».

В философии права и государства Франка явно присутствует элемент гностического мистицизма. Истинная философия пра­ва, адекватная своей роли орудия познания подлинной реаль­ности, должна опираться на живой «опыт, который в данном случае есть опыт мистический. Реальность при этом дается не внешнему созерцанию, а внутреннему живому знанию, такому знанию, которое раскрывается внутри нас. При этом общест­венное бытие входит в состав духовной жизни. В итоге «чуткое и правдивое сознание должно всегда ощущать даже в самом прозаическом, секуляризованном «мирском» общественном яв­лении что-то мистическое» (Духовные основы общества).

Государство в его конкретности есть не только властно пла­номерно организующее единство общественной воли («единст­во планомерно-устрояющей воли»). Оно вместе с тем есть отра­жение сил и отношений, спонтанно вырастающих и склады­вающихся в обществе. Поэтому упомянутое единство воли есть также итог взаимодействия между отдельными силами и потен­циями общественной жизни, между классами, национальностя­ми, партиями, религиозными союзами, всякого рода частными объединениями.

Эта внутренняя спонтанная основа государственного един­ства находит также свое выражение и оформление в системе права как совокупности публичных субъективных прав. Субъ­ективное публичное право, будучи по существу своему ограж­дением свободы личности, т. е. условием ее творческого служе­ния, тем самым есть и право на соучастие в государственной власти, в государственном строительстве. Система публичных прав дает отдельным членам общества - будь то индивиды или коллективные органы - обеспеченную правом возможность свободного духовного творчества и, следовательно, возмож­ность соучастия в государственной жизни, в планомерном строительстве общества. В этом измерении государство есть уже не только верховное единство воли, но и система отноше­ний, т. е. аналогичный гражданскому обществу комплекс спон­танно взаимодействующих отдельных центров активности. Та­ким образом, государство не только имеет вне себя, в качестве своей естественной основы и в качестве «соотносительного противочлена», гражданское общество, но изнутри само прони­зано моментом свободного сотрудничества элементов общест­ва. Образующее сущность общества конкретное всеединство обнаруживается, таким образом, здесь в том, что двойствен­ность между планомерностью и спонтанностью, государством и гражданским обществом есть теснейшее их органическое дву-единство, в котором каждое из них не только двойственно свя­зано с другим, но внутренне им проникнуто и пропитано.

В лице права, которое по самому существу своему есть единство как бы «государственно-гражданское», общественная жизнь имеет начало, возвышающееся над этой двойственно­стью и вносящее в нее момент органической целостности. С этих позиций он заключал: «Все попытки толковать и осущест­влять право либо только как совокупность ничем не стеснен­ных, определенных лишь произволом государственной власти норм, своевольно формирующих общественную структуру, как скульптор - глину, т. е. утверждать абсолютный примат госу­дарства над обществом, либо только как выражение свободного взаимодействия воль отдельных участников общества, т. е. ут­верждать обратный примат гражданского общества над государ­ством, последовательно ведут к деспотизму, либо к анархии, т. е. к разрушению общества как органически целостного и рас-члененно-упорядоченного единства. В силу этой верховной, примиряющей и согласующей функции права само различие в нем между «публичным» и «частным» правом не может быть абсолютным и резко отчетливым...» (Духовные основы общест­ва. Общественная функция права).

Среди деятелей русского зарубежья особое место занимает Петр Бернгардович Струве (1870-1944), стоявший у истоков российской социал-демократии и эволюционировавший от ле­гального марксизма к государственническому либерализму в духе К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина.

В статье из сборника «Вехи» и в сборнике собственных ста­тей «Патристика» он развивал идеи об особой культурной роли интеллигенции, ее взаимодействии с государством, а также о роли государственности с ее мощью и дисциплиной в деле формирования нового политического и культурного сознания русского человека, в состав которого входит также «идея права и прав».

Своеобразие политической действительности России после Манифеста 17 октября и создания Государственной думы со­стояло, по оценке Струве, в том, что «конституция существует в праве только в законе и отсутствует в правосознании правя­щих; конституция отсутствует в жизни, в том политическом воздухе, которым дышит обыватель внутри страны, и она несо­мненно присутствует в том политическом воздухе, которым, как член международной семьи, дышит все государство». При этом недовольство самодержавным абсолютизмом выросло до такой степени, что, по мнению Струве, конституционализм стал, по сути, народной идеей.

Крушение монархии обнаружило «чрезвычайную слабость национального сознания в самом ядре Российского государст­ва, в широких массах русского народа». В этом был повинен «старый порядок» с его систематической борьбой против обра­зованных элементов нации, с его безответственной бюрократи­ей и с таким официальным национализмом, который «не соби­рает, дробит государство». А между тем, по мнению Струве, го­сударство есть такой «организм», который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины - основному условию государственной жизни.

По характеристике Струве, «культура есть то, что народу да­ет бытие, а государству - смысл и оправдание». Еще в первой своей монографии «Критические заметки к вопросу об эконо­мическом развитии России» (1894), отмеченной духом преодо­ления марксизма, он призывал «пойти на выучку к капитализму», с тем чтобы содействовать культурному росту на Родине. После Февральской революции он уже призывает придать но­вой государственности незыблемую основу «культурно-обосно­ванного патриотизма» и организует в мае 1917 г. «Лигу русской культуры». После Октябрьской революции он переживает все тяготы гражданской войны и скитаний на чужбине (Белград, Париж).

Критикуя режим коммунистического правления и хозяйст­вования, Струве ратовал не за реставрацию старого режима, ко­торую он считал невозможной, а за установление действитель­но нового порядка с «прочно огражденной свободой лица и сильной правительствующей властью».

Питирим Александрович Сорокин (1889 1968) известный социолог, исследователь истории культуры, теории права и го­сударства, проблем уголовного права и криминологии. Родился в д. Турья, Яренского уезда, Вологодской губернии. Окончил петербургский Психоневрологический институт и Петербург­ский университет. Магистрант уголовного права и доктор со­циологии. Преподавал в Петроградском университете, где чи­тал первый в нашей стране систематический курс социологии. После вынужденной эмиграции читал лекции в университетах Миннесоты и Гарвардском. Автор около 40 книг, классически­ми из которых стали «Современные социологические теории» (1928) и «Социальная и культурная динамика. Исследование смены основных систем» в четырех томах (1930-1937).

В области правоведения имя Сорокина связано с оформле­нием русской школы социологии уголовного права и кримино­логии. Его интересы простирались также в область теории пра­ва и государства, философии, психологии, этики и истории. В социологию он перешел после крупных изысканий в области криминологии. В 1914 г. выходит его фундаментальная работа

«Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали». Все формы поведения Сорокин делил на три группы: дозволенные, запрещенные и рекомендованные.

Обозревая исторический опыт разных народов, он выводит «историческую тенденцию прогрессирующей быстроты эволю­ции и постепенного падения санкций, кривой кар и наград» и подтверждает свой вывод ссылками на результаты анализа раз­личных источников права. Среди них - Библия, Авеста, Ко­ран, а также Законы Ману, Хаммурапи. В давнем споре юридических позитивистов и философов права о соотношении права и морали он твердо встал на сторону последних. В томе втором «Социальной и культурной динамики» Право вообще и уголовное Право в особенности Характеризуются как Лучшие регистраторы и Выразители перемен, происходящих в нравах и Этноюридической Ментальности в их повседневном рутинном проявлении. Всякий введенный в силу и действующий кодекс «официального» пра­ва является самым авторитетным, точным и достоверным отра­жением этической ментальности и этической дифференциации поступков в высших классах.

После высылки из России интересы ученого сосредоточи­лись главным образом на процессах социальной организации, дезорганизации и реорганизации, а также на панорамическом обозрении всей прошлой истории человечества с особенным вниманием к изменчивым соотношениям основных социаль­ных факторов как главной причины и средоточия социальных перемен.

Социальная область жизни предстает у Сорокина сложной иерархией различных социальных и культурных систем и под­систем (религии, этики, науки, искусства, экономики, полити­ки, права). Социология как наука предстает в этой связи как обобщающая теория структуры и динамики социальных и куль­турных систем с различной степенью их интегрированности - от механического сосуществования элементов до чисто духов­ной («логико-значимой») интеграции, которая имеет решающее значение.

Каждая культура есть специфический тип исторической це­лостности (системы) и характеризуется следующими идейными параметрами: представления о природе реальности, о природе основных потребностей человека, о степени и методах их удов­летворения. Отсюда выводится различение трех видов мировос­приятия и соответственно три «типа культуры»: чувственный, т. е. основанный на данных наших ощущений; идеациональ-ный, в котором преобладают элементы рационального (логико-понятийного) мышления и объяснений, и идеалистический, в котором преобладает интуитивный способ познания и объясне­ний окружающего мира. Преобладающая в данную эпоху сис­тема представлений («истин», ценностей) образует основопола­гающую детерминанту для социокультурной динамики, именно она определяет общую природу данного искусства, философии, религии, этики, экономики и политических отношений.

Современный тип западной культуры - чувственный (сен­ситивный); здесь тон задают земные радости (деньги, матери­альный достаток и т. д.) и чувственные удовольствия. Право, поддерживаемое подобным гедонистическим мироощущением, превращается в орудие подчинения и эксплуатации одних со­циальных групп другими. Нормы права сугубо утилитарны по целям и не содержат в себе ничего высшего, святого, вечного. В наказаниях отсутствуют сверхчувственные санкции. Цель на­казания не в искуплении вины, а в воздаянии за содеянное, в перевоспитании преступника и обеспечении общественной ста­бильности, а также безопасности. Чувственная культура исто­рически пришла на смену идеациональной культуре, где право воспринимается богооткровенным сводом правил и где послу­шание закону равнозначно послушанию божественному веле­нию, соблюдению заповедей. Судьи здесь являются одновре­менно священнослужителями, а юридические процедуры вклю­чают в себя священные ритуалы. Правители легитимируются Божественной санкцией. Материальные интересы здесь долж­ны подчиняться духовным, нравственным, освященным рели­гией идеалам. Идеалистическая культура занимает промежуточ­ное место между идеациональной и чувственной культурой, от­части синтезируя нормы и ценности этих двух культур.

В 1947 г. Сорокин выступил с программой «спасения чело­вечества» на базе «альтруистической любви и поведения» и ос­новал в Гарварде Центр по изучению творческого альтруизма. Сорокин (вместе с Тимашевым) - один из авторов теории своеобразной конвергенции. В книге «Россия и Соединенные Штаты Америки» (1944) он высказывает мысль о созвучии фун­даментальных идеалов двух обществ и, основываясь на цикли­ческих закономерностях великих революций, на которые обра­тили внимание еще А. Токвиль и И. Тэн, делает предположе­ние, что после деструктивной фазы (упадка коммунизма) настанет период роста новой, жизнеспособной России.

Своеобразной вариацией на тему синтезированной юрис­пруденции стала трактовка Сорокиным общей теории права, в которой он изложил свое социологическое видение природы и функционирования права и осуществил тем самым свой вари­ант синтезированной (интегральной) юриспруденции.

Обозревая все возможные социальные проявления права, Сорокин конструирует комплексную характеристику права, ко­торую сводит затем к следующим трем основным измерениям: право как правило поведения; право как правила и нормы, дан­ные в психике в виде правовых убеждений; наконец, право как правовые убеждения, реализованные и объективированные в источниках права, различных институтах политической органи­зации общества (Элементарный учебник общей теории права в Связи с теорией государства. Ярославль, 1919). Подобная трак­товка природы и назначения права носит одновременно и комп­лексный, и синтезирующий характер. Поиски такого рода син­теза велись в русском правоведении уже с начала XX в., осо­бенно в русле комплексного социологического изучения и ис­толкования права (труды Ященко, Виноградова, Кистяковско-го). В конкретных условиях происходившей тогда замены университетского курса энциклопедии права на общую теорию права (Коркунов и др.) концепция синтетической теории права частично восполняла образовавшийся таким образом вакуум в области вводных теоретических и методологических курсов правоведения, но сделала это не до конца. Во второй половине XX столетия эта проблема вновь актуализировалась как пробле­ма интегральной (синтезированной) юриспруденции.

< Попередня   Наступна >