Радник

---

Консервативная традиция в трактовке политико-правовой проблематики возникает в середине XVIII в. и представлена Д. Юмом, просвещенным оппонентом английских, француз­ских и других европейских просветителей. Особенно отчетливо она проявила себя в послереволюционной Франции и прочно ассоциировалась с именами Ж. М. де Местра и Л. де Бональда.

В Англии критика революции и сочувствующих ей представле­на Э. Бёрком, в Германии - Л. фон Галлером, исторической школой права (Гуго, Пухта), а также представителями романти­ческой политической школы (Новалис, Шлегель), в России - ранними славянофилами и последователями исторической школы права на русской почве (Победоносцев и др.).

Наиболее характерными и общими чертами послереволюци­онного европейского консерватизма следует считать Моральную Критику идей индивидуалистического либерализма и конституци­онного республиканизма С позиций религиозного провиденци­ального доктринерства и монархизма, а также Критическое вос­Приятие основных политических выводов просветительского ра­ционализма. Сюда же следует отнести и всевозможные сомнения в полезности радикальных социальных политических перемен в их сопоставлении с достоинствами и выгодами многовекового обычая, ценностей эволюционизма, порядка и морали. В про­цессе такой критики фундаментальные понятия философии ли­берализма ставились под сомнение противоположными и со­перничающими с ними по смыслу и значимости понятиями и терминами традиционализма. Так, термин «земля» подставлялся на место термина «среда», вместо термина «преемственность» выдвигался на первый план термин «наследие», а термин «при­рода» тесно связывался с опытом и историей и отнюдь не «есте­ственным порядком», как у либералов.

Европейский консерватизм конца XVIII - начала XIX в. яв­ляется своеобразным соединительным звеном между античным и средневековым консерватизмом и консерватизмом XX столе­тия. Античный консерватизм характерен своим почитанием зо­лотого века и законодательных установлен

ий великих реформа­торов (Ликурга, Солона), а также неустанной заботой о прочно­сти законов города-государства (в одном из таких городов всякий, стремящийся уничтожить какой-нибудь старый закон и ввести новый, выходил перед народом с веревкой на шее с тем, чтобы в случае, если предлагаемое им новшество не найдет еди­ногласного одобрения, быть удавленным тут же на месте).

Последующий консерватизм связан с появлением новых по­литических участников в делах общеуетроительных и законода­тельных - крупных корпораций и массовых партийных и об­щественных организаций, которые задают тон не только в об­ласти политических новаций, но и в способах защиты статус-кво. Они апеллируют к таким ценностям, как национально-культурные или семейные обычаи и традиции, не говоря уже о религиозных традициях.

Давид Юм (1711 - 1776), шотландский философ, родился и умер в Эдинбурге, много лет жил в Англии и Франции. При жизни был известен как историк. По некоторым оценкам, са­мый изящный стилист среди философов, писавших на англий­ском языке. В обсуждении путей общественных реформ высту­пил основательным защитником опыта и традиции против пре­тензий разума на лидерство в таких вопросах, тем самым ставил под сомнение и главный онтологический тезис теории естест­венного права.

Наблюдая за позицией англиканской церкви в вопросе о пу­тях церковной реформы в духе пуританской доктрины, которая доходила до признания и поощрения индивидуального истол­кования Библии, Юм подверг критике пуританских религиоз­ных «энтузиастов». .Сходные идеи он усматривал и в учениях о естественном праве. Особенный скепсис вызывали у него «фи­лософски неприемлемые и политически разрушительные» доктри­ны Естественных прав и добровольного общественного договора как единственного легитимного базиса для политического обя-зывания.

Опыт любого бытия, считал Юм, может быть доказан только аргументами, относящимися к его причинам и следствиям, ко­торые извлечены и основаны исключительно на данных опыта. При этом философ обращал взгляд на слабости и узкие преде­лы человеческого разума, на его бесконечные неточности и противоречивости в восприятии предметов общественной жиз­ни и практики и на отсутствие подлинной фундаментальности в исходных (первых) принципах всех объяснительных систем.

В отношении юриспруденции Юм также высказывал свои сомнения относительно реализуемости претензий разума быть фундаментом и наставником на пути созидания нового общест­ва. Пребывая в солидарности с философами, прославлявшими здравый смысл, он фактически дал эмпирическое объяснение факту долговечности существования англосаксонского общего права (Common Law), Указав на то обстоятельство, что в нем им­плицитно присутствуют две взаимосвязанные основы - опыт и традиция.

Ограничивая возможности и претензии разума притязания­ми опыта и традиций, Юм считал, что лишь эти притязания способны к выживанию и поэтому лишь им следует обеспечить «разумную защиту». Он утверждал, что мы в состоянии по­стичь, например, как тот или иной объект функционирует, но Мы Не в состоянии ответить на вопрос, а как ему надлежит функционировать. Тем самым Юм негативно и скептически от­носился к возможностям человеческого разума в познании та­ких фундаментальных предметов, как истина, ценности и т. д.

Следует констатировать, что традиция и опыт, столь цени­мые Юмом, стали предметом критики еще у Т. Гоббса, кото­рый, как известно, в делах социальных И Политических на ме­сто Бога поставил и возвеличил размышляющего и считающего индивида и тем самым положил начало долгой и до сих пор не прекращающейся политической монометодологии с индивидом в центре мироздания и в центре социально-политического по­рядка. По этой версии современный социальный порядок дол­жен быть такой структурой, которую человечество в состоянии созидать с помощью права, т. е. команд суверена, который при­обрел такой авторитет благодаря рациональному пониманию и истолкованию жизни индивидов. В свою очередь, индивиды по зрелому размышлению приходят к мысли, что для обеспечения их безопасности и других насущных потребностей необходима концентрация властных полномочий в руках государства.

Юм, однако, скептически относился к подобным гоббсовским представлениям. Он полагал, что в новом общественном состоянии наиболее проблематичным станет взаимоотношение двух сфер - области человеческих желаний и способности че­ловеческих особей находиться под управлением свободной и рациональной человеческой особи. В таком скептицизме Юма легко усматриваются попытки следовать наставлениям Ф. Бэ­кона и Р. Декарта по искоренению всех религиозных или мета­физических идолов с целью заменить их некоторыми позитив­ными фактами. И хотя впоследствии Юм полностью обрывает какую-либо связь между человеческим разумением и верой в Бога, он в то же самое время подрывает и надежду на построе­ние некоего безопасного общественного механизма, в основа­нии которого были бы положены Декартовы рациональные конструкции. Вместе с тем Юм не упускает из виду и обсужде­ние вопроса о том, что же следует заложить в это основание, которое содействовало бы появлению свободного и рациональ­ного человеческого существа, которое способно познать исти­ны разума в морали и этике и который будет затем на этом ра­зумном фундаменте созидать новый социальный порядок.

В ходе методологического обсуждения проблемы понима­ния человеческой социальности Юмом была сформулирована оппозиция Гоббсову методологизму: индивидуализму Гоббса был противопоставлен юмовский холизм (целостное видение), или, другими словами, методологическому индивидуализму был противопоставлен социальный холизм. Отстаивая тради­цию и опыт в качестве главных ориентиров в делах человече­ского познания, Юм утверждал, что И правила правосудия, и правила законного порядка суть результат исторических процес­сов, традиций И Опытов, Поэтому надо остерегаться произво­дить драматические перемены; что в любой рациональной ар­гументации в пользу перемен надо обращать внимание на род познания, который они содержат, и соответственно видеть его ограниченность. В наших поисках знаний, необходимых для актуального (в данный момент) существования, нам под силу обозреть лишь наличествующие эмпирические факты и ис­пользовать их в наших делах и заботах по социальному кон­струированию, памятуя при этом - ничто не фундаментально ни в нашем знании, ни в познании человека, ни в познании общества.

Главными произведениями Юма, помимо исторических ра­бот, считаются «Трактат о человеческой природе» (1739), кото­рый был переиздан под названием «Исследование относитель­но человеческого разумения». Особенный успех имели его «Очерки моральные и политические» (1741 - 1742). После его смерти А. Смит опубликовал его «Диалоги о естественной ре­лигии», которые друзья философа не советовали публиковать при жизни. Философские и политические взгляды Юма оказа­ли заметное влияние не только на последующую консерватив­ную мысль, но также и на многие другие течения политической мысли - от де Местра и Бентама до Канта и Хайека.

Эдмунд Бёрк (1729-1797) - английский философ ирланд­ского происхождения, публицист и политический деятель, при­обретший широкую известность критикой с консервативных позиций теории и практики французской революции. Перед этим он прошел школу редактора и соавтора политического ежегодника (1758-1763), личного секретаря члена парламента и затем главного организатора и публициста правящей партии вигов, с помощью которой он неоднократно избирался членом парламента.

Непосредственным поводом для написания и публикации его главного труда — «Размышления о французской революции» (1790) — стало заявление одного из лидеров английского об­щества по изучению наследия Славной революции 1688 г. о том, что начавшаяся французская революция 1789 г. является позитивной моделью и для британцев. Отвергая подобные представления, Бёрк полагал, что английский народ уже обрел свободу благодаря своим традициям и королевским установле­ниям, в то время как провозглашенная во Франции свобода будет служить не чем иным, как постоянным источником бес­порядков и разрушений. Все выглядело бы иначе во Франции, будь тамошняя свобода в должном сочетании с правительст­венной властью, с общественным принуждением, с военной (иерархической) дисциплиной и подчинением, с точным и эф­фективным распределением налоговых выплат, с моралью и религией, с мирным и благотворным порядком, с публичными и частными нравами.

Французская революция, согласно оценке Бёрка, была ре­волюцией, осуществленной в соответствии с определенной теоретической догмой, в результате чего возникло уникальное общественное состояние, итог усилий сообщества вооружен­ных фанатиков, озабоченных распространением принципов и практики грабежа, страха, фракционности, угнетения и нетер­пимости. Преуспели в этом главным образом атеисты, изголо­давшиеся по власти. Их интеллектуальная мотивация была обеспечена трудами глубокомысленных метафизиков, которые и сами были не лучше грабителей и убийц. Никогда еще, сето­вал Бёрк, стая наглецов и бандитов так не использовала одея­ния и манеры академии философов. И это утверждалось им в тот момент, когда многие первоклассные умы, в том числе в Англии, восторгались революцией, в особенности ее абстракт­ными принципами, которые уже получили широкое распро­странение.

Бёрк утверждал, что многие джентльмены в данном случае не считаются с теми обстоятельствами, в которых эти принци­пы осуществляются, а между тем в реальности именно эти об­стоятельства придают каждому политическому принципу соот­ветствующий отличительный оттенок или ограничивающий его действие эффект. Именно они делают каждую гражданствен­ную и политическую схему плодотворной или неблагоприятной для человечества.

Сравнивая две революции - английскую (1688) и француз­скую (1789), - он полемизирует с теми, кто считал наличие свобод в Англии продуктом Славной революции 1688 г. На са­мом деле эти свободы являются, по его мнению, лишь унасле­дованными и сохраненными упомянутой революцией, которая по сути дела была охранительной революцией, поскольку она сохранила институт монархии и упрочила те же ранги и со­словия, те же привилегии, избирательные права и правила пользования собственностью, которые уже сложились и пре­бывали в употреблении. Таким образом, существует огромное различие между упорядочивающим характером этой англий­ской революции и образом действий французов, которые про­демонстрировали такие варианты, которые сопровождались насилием, разрушением, анархией и террором. Одним из глав­ных оснований для негативного восприятия французской ре­волюции стало для Бёрка то обстоятельство, что французы произвели насильственный разрыв со своим прошлым вместо того, чтобы, подобно англичанам, сделать его фундаментом для будущего.

Бёрк считал, что Генеральные штаты, объявившие себя На­циональным собранием, вообще не имели права законодатель­ствовать, и резко критиковал принятые ими законодательные, правительственные, судебные, военные и финансовые акты. При этом он утверждал, что акты лета 1790 г. носили нелеги­тимный, поспешный, деструктивный и дестабилизирующий ха­рактер. Здесь же он высказал сбывшееся впоследствии предпо­ложение о том, что это приведет к возвышению диктатора (им, как известно, оказался Наполеон). Но при этом он оставался равнодушным к социальным и экономическим недостаткам старого режима во Франции. В этом смысле его критика фран­цузской революции оказалась односторонней.

При обсуждении вопросов о сущности государства Бёрк из­бегал апелляции к природе и разуму и придерживался концеп­ции Христианского государства. Человек по его духовной кон­ституции есть существо религиозное. Атеизм возражает против этого и входит таким образом в оппозицию не с нашим разу­мом, но с нашими инстинктами. Государство дано нам Твор­цом для того, чтобы наша натура была усовершенствована на­шей добродетелью. Вот почему человечество всегда почитало государство. Можно согласиться с тем, что общество в самом деле есть некий контракт (результат договора). Но при этом государство не должно рассматриваться как некое партнерское соглашение в торговле перцем, табаком или еще чем-либо, ко­торое касается небольшого и временного дела и потому может быть расторгнуто по прихоти сторон. Суть проблемы в том, что это партнерство создано не ради временного существования и благополучия некоего определенного живого существа. Оно яв­ляется одновременно партнерством во многих областях жизне­деятельности - во всех науках и искусствах, во всех доблест­ных предприятиях, во всех вариантах самосовершенствования. Это партнерство не ограничивается и числом поколений живу­щих. Оно становится партнерством не только между теми, кто живет в настоящее время, но также между теми, кого уже нет в живых, и теми, кто должен народиться. «Каждый контракт ка­ждого конкретного государства есть всего лишь некий параграф в великом начальном контракте вечного общества, связываю­щем низшие натуры с высшими, видимый мир с невидимым и в соответствии с фиксированной договоренностью, которая санкционирована нерушимой клятвой, которая удерживает все физические и моральные натуры, каждую на предназначенном ей месте».

Свои мысли о природе и назначении законов в жизни лю­дей Бёрк суммировал в статье «Импичмент Уоррена Хастингса» (1794), где он утверждал, что существует лишь один закон для всех, что закон, который правит всем, - это закон нашего Творца. Именно он и есть «закон гуманности, правосудия, справедливости, закон природы и закон государств-наций». Бёрк не разделял мнения французских революционеров отно­сительно главенствующей роли тех или иных правовых и мо­ральных принципов в жизни человека и гражданина, включая принципы свободы, равенства или братства. Что представляет собой свобода без мудрости или без доблести? - вопрошал он и тут же отвечал: «Ничего, кроме величайшего из возможных зол», поскольку без этих ограничений свобода становится глу­пой, злой и безумной. Люди должны измерять свою пригод­ность к гражданской свободе в той мере, в какой они обзаве­лись моральными ограничениями для своих непомерных при­страстий и аппетитов.

Обсуждая роль политических замыслов, воплощаемых в тек­стах конституций и законов, Бёрк склонялся к мысли о том, что С помощью законов достигается лишь немногое. Даже если правительственная власть организуется так, как вам хочется, она в преобладающей мере будет зависеть от самого осуществ­ления власти, которое в данном случае в основном предостав­ляется благоразумию и правильному усердию министров госу­дарства. Вся польза и потенция законов зависит от них. Без них ваше государство общей пользы будет выглядеть не лучше, чем оставшийся только на бумаге план действий. И уж точно не бу­дет «живой, действенной, эффективной конституцией».

В «Рассуждениях о причинах современных разногласий» он уточнит: «Законы достигают совсем немногого. Учреждайте свою правительственную власть, как вам угодно, только беско­нечно большая часть в этом деле должна будет определяться са­мим осуществлением властных полномочий, которые, в свою очередь, предоставлены в значительной мере благоразумию и честности государственных министров. Даже польза и потенция законов всецело зависят от них. Без них ваша Республика зна­чит не больше чернового наброска на бумаге и отнюдь не явля­ется живой, активной, эффективной конституционной органи­зацией».

«Рассуждения» были изданы в ноябре 1790 г. Первое изда­ние памфлета, оцененное в 5 шиллингов, быстро разошлось и затем, на протяжении года, появилось еще 10 его переизданий. Общественная реакция была позитивной. Старый недруг Бёрка английский король назвал «Рассуждения» очень хорошей кни­гой. Откликнулись и в других странах Европы. Перевод книги на французский язык сделал сам король Людовик XVI. Количе­ство критических откликов также поражает своим обилием. Наиболее известным из них стал памфлет Т. Пейна под выра­зительным названием «Права человека» (отпечатан в начале 1792 г.).

Политические взгляды Бёрка чаще всего относят к консер­вативной традиции, однако его точнее было бы отнести к раз­ряду консервативных либералов. В его творчестве партийный политик сосуществует с философом, парламентский оратор - с блестящим литературным стилистом. В суждениях и обобще­ниях Бёрка хорошо просматриваются главные исторические разновидности фиксации политической мысли - от политиче­ского афоризма до логико-понятийной конструкции или со­циологического обобщения природы политического явления, института и процесса.

Одним из важных и действенных афоризмов, достойных не­устанного повторения, с тем чтобы превратить это изречение в пословицу, он считал следующий: «Нововведение не есть ре­форма». Он презрительно относился к умственным способно­стям вождей французской революции, но весьма прозорливо предостерегал от опасности их недооценки. Позднее он писал: «Я держусь хорошего мнения о способностях якобинцев: не то чтоб я полагал их людьми большой природной одаренности, чем иных, но сильные страсти пробуждают способности, они не терпят, чтобы от человека пропала хоть кроха. Дух предпри­имчивости позволяет лицам этого сословия полностью исполь­зовать всю их природную энергию» (Первое письмо о мире с цареубийцами, 1796).

В последнем абзаце «Рассуждения» он напишет: «Я меньше всего желал бы изложенные здесь суждения навязать как мои мнения, а не предложить их как плод моих длительных наблю­дений и глубокого беспристрастия. Они исходят от человека, который не был ни орудием власти, ни льстецом величия и не желает последними своими поступками дать неверное пред­ставление о смысле своей жизни. Они исходят от человека, почти все публичные усилия которого были направлены на борьбу за свободу других; от человека, в груди которого нико­гда не загорался длительный или пылкий гнев ни по какому иному поводу, кроме того, что он воспринимал как тиранию; от человека, отрывающего драгоценные часы времени, кои по­святил он вашим делам, от своей доли участия в усилиях чест­ных людей по дискредитации пышно процветающего угнете­ния...»

Двумя главнейшими идейными противниками Французской революции на континенте стали Жозеф Мари де Местр (1753-1821), савойский дворянин, и граф Луи Габриель Амбруаз Де Бо-Нальд (1754-1840). Местр имел склонность к мистике и обла­дал незаурядными способностями изящно формулировать свои мысли, в то время как де Бональд питал склонность к резонер­ству и был особенно чутким к социальной проблематике. По­следний в работе «Первоначальное законодательство» (1802) разоблачал машинизм и материализм школы Адама Смита и сделал такой вывод: «чем больше в машинизированном госу­дарстве делается для производительной деятельности человека, тем больше становится людей, которые сами являются не чем иным, как машинами».

При всем различии между этими двумя критиками идей ре­волюции и светского либерального мировосприятия их объединяло много сходного, в частности возвышение эмпиризма над рационализмом, общества над индивидом и порядка над про­грессом. Вслед за Э. Бёрком они подвергли осмеянию претен­зии рационалистов XVIII столетия разрешать социально-поли­тические проблемы с помощью абстрактных норм и правил без обращения к опыту. Столь же неприемлемым для них было представление об абстрактном человеке, поскольку его на са­мом деле не существует. В «Размышлениях о Франции» (1797) Местр предостерегал об опасности устанавливать для такого «человека» законы, учреждать письменную конституцию и дек­ларации прав.

Слово «природа» оба философа вслед за Бёрком толкуют вполне определенно: Естественная политика (в отличие от ис­Кусственной, рационалистической) для них коренится в истории.

«Я признаю в политике лишь одну неоспоримую власть, кото­рая суть история, а в делах религиозных одну нерушимую власть, которая есть власть Церкви», - утверждал Бональд в работе «Теория политической и религиозной власти в граж­данском обществе» (1796). Для него характерна и своеобразная полусхоластическая-полусоциологическая игра в понятия. Опираясь на богословский догмат троичности, он провозгла­шал, что все в мире - в природных и социальных явлениях - распадается на три элемента: причину - орудие - следствие. В делах общественных эта триада предстает в таком наборе элементов: власть - слуга - подданный. В частности, в госу­дарстве она имеет такой вид: верховный правитель (власть) - дворянство (слуги) - народ (подданные). В семье троичность предстает в виде мужа (власть) - жены (слуга) - детей (под­данные).

Для того и другого не индивиды образуют общество, а об­щество их конституирует, и потому индивиды существуют в обществе и ради этого общества, а не наоборот. В итоге инди­виды обладают не правами, а только обязанностями по отно­шению к обществу. Эта своеобразная религия общества преоб­разуется в религию государства. Само государство становится священным, правительственная власть устанавливается на тео­кратических основаниях, повиновение всегда оправдывается. При этом, согласно Местру, сама природа католицизма пре­вращает его в самого ревностного пособника и охранителя всех правительств.

Опираясь на теократические представления, Местр оправ­дывал инквизицию и антипротестантизм, а Бональд - рабство. Порядок, согласно их трактовке, вырастает из единой веры и ведет к единой власти и тем самым к сплочению общественно­го организма. Порядок они представляли себе в виде иерархии. Самой естественной для человека правительственной властью они считали монархию, суверенитет которой является единым, нерушимым и абсолютным. Из всех монархий самой деспоти­ческой и самой нетерпимой, по мнению Местра, является на­родная монархия.

Вслед за средневековыми богословами и юристами Местр рассматривает Государство как некий целостный организм, тре­бующий единой направляющей воли. Эта воля не может быть во­площена в коллективном органе. Демократические процедуры дробят общество, разделяют его на группы и микрогруппы, что исключает процесс зарождения одухотворенного единства, но порождает единство временное и преходящее, организованное для насилия большинства над меньшинством. Государство есть не просто целостный организм, требующий единой направляю­щей воли (наследственная монархия), оно одновременно нрав­ственно-политическое единство, которое должно нести на себе знак божественной санкции и черпать силы в отдаленном про­шлом (нравах, религии, сложившихся политических отноше­ниях).

Идея единения напрямую связана с преемственностью, обеспечиваемой наследственной передачей власти (в монархии) и связью поколений граждан. Родина - это союз умерших, жи­вущих и еще не родившихся поколений. Союз этот делается осязаемым и понятным для каждого благодаря наследственной монархии и личности монарха. Законы, язык и нравы сущест­вуют на протяжении столетий, но они при этом меняются и потому не могут выполнять роль объединяющего нацию симво­ла. На эту роль подходит больше семейство, род, корни которо­го уходят в глубину веков. Фамилия монарха также отличается древностью своего происхождения, а оно предпочтительно должно быть окутано тайной и сопровождаться легендами. Та­инственное или необъяснимое выполняет в политике особую роль. Ведь сам себе человек не может объяснить, почему он любит свою родину. Когда такой ответ найден, говорить о пат­риотизме уже не имеет смысла. Так же дело обстоит и с кон­ституцией. Пока она неписана, она священна и почитаема. Видимый текст демистифицирует конституционную идею, лишает ее привлекательности, что создает трудности с соблюдением предписаний конституции. Как явствует из опыта Англии, су­ществует множество плодотворных общеустроительных идей, которым нужно следовать, но которые не обязательно фикси­ровать в текстах законов, в том числе и конституционных зако­нов. Тот факт, что английский парламент являет собой пред­ставительное учреждение для узкого круга собственников и включает в себя также и наследственную аристократию в пала­те лордов, примиряет французского консерватора с английским конституционализмом.

Законы, Отмечал Местр, являются Лишь заявлениями о пра­вах, А права заявляются лишь тогда, когда на них наступают. Человеческое влияние не распространяется за пределы разви­тия существующих прав. Если люди неблагоразумно преступа­ют эти границы безрассудными реформами, то нация теряет то, что она имела, не достигая того, что желает. Отсюда вытекает необходимость лишь крайне редкого обновления, всегда прово­димого с умеренностью и трепетом. Если Провидение повелело быстрее образовать политическую конституцию, то появляется человек, наделенный непостижимой мощью: он говорит и за­ставляет себе повиноваться. Однако такие люди принадлежат, быть может, миру античному и временам молодости наций. Это всегда короли либо в высшей степени благородные люди. Даже обладавшие необыкновенной мощью законодатели всегда лишь собирали ранее существовавшие элементы в обычаях и нравах народов. Это собирание, это быстрое образование, походящее на создание, осуществляется лишь во имя Господне. Политика и религия образует единый сплав.

В ходе обсуждения природы и формы современных консти­туций Местр замечает, что не существовало свободной нации, которая не имела бы в своей естественной конституции столь же древних, как она сама, зародышей свободы. Ей всегда удава­лось успешно развивать путем принятия писаных основных за­конов лишь те права, которые существовали в естественной конституции. Конституция Франции 1795 г. создавалась из противоречивых материалов и содержит в себе как положитель­ные моменты (например, разделение властей), так и ошибоч­ные положения, вводящие граждан в заблуждение. Она, как и предыдущие конституции (1791 и 1793 гг.), создана для абст­рактного человека (общечеловека), которого в мире не существует (в мире существуют французы, итальянцы, русские и т. д.). Подобные же конституции могут быть предложены любым че­ловеческим общежитиям, начиная с Китая и кончая Женевой. Но конституция, которая создана для всех наций, не годится ни для одной; такая конституция - это чистая абстракция, «схоластическое произведение, выполненное для упражнения ума согласно идеальной гипотезе». При создании конституции в виде совокупности основных законов необходимо, полагал Местр, решение следующей задачи: при заданных условиях -население, нравы, религия, географическое положение, поли­тические отношения, богатство, добрые и дурные свойства ка­кой-то определенной нации и т. д. - найти законы, ей подхо­дящие. Несоблюдение этого требования ведет к печальным ре­зультатам: «не устаешь от созерцания невероятного зрелища нации, наделившей себя тремя конституциями за пять лет» (Размышления о Франции). А между тем, как проговорился еще Руссо, «законодатель не может себе подчинить ни силой, ни рассудком».

Религиозные мотивы доминируют и в трактовке проблем законодательства Бональдом. В работе «Первоначальное законо­дательство, рассматриваемое в последнее время исключительно в свете разума» (1802) он различает закон как Божественную во­лю и закон как человеческое право. Религиозные законы - это правила взаимоотношений человека с божеством, а законы политические - правила взаимоотношений человека с челове­ком.

Закон как Божественная воля непосредственно выражен в первоначальном по времени, общем для всех существ основном законе, под которым имеется в виду естественный закон; пози­тивные законы - это частные, вторичные, местные законы, которые можно было бы называть законами-следствиями, по­скольку они должны быть естественным следствием основных законов. В этой связи Бональд ссылается на следующее поло­жение Мабли: «Законы хороши, если они являются продолже­нием естественных законов». Настало время, полагает Бональд, перейти к применению десяти заповедей к различным состоя­ниям общества и проследить развитие общего закона в местных законах.

Все народы, у которых частные или местные законы далеки от естественных следствий общего и основного закона, которые допускают нарушение этого самого закона (в виде идолопоклонства, злоупотреблений правом войны, полигамии и т. д.), не являются цивилизованными, какими бы благопристойными они ни выглядели благодаря прогрессу в искусствах и торговле.

Закон, Согласно Бональду, Есть воля и вместе с тем мысль власти. Выражение этой мысли, декларация этой воли есть, та­ким образом, слово власти, существа, устанавливающего соот­ветствующий закон: человека — Сына Божьего в религии, че­ловека — короля в государстве, человека — отца в семье. Леги­тимность человеческих действий заключается в их соответствии общему закону, а их легальность — в их соответствии местным законам. Легитимность Есть совершенство, абсолютное добро, необходимость; Легальность Есть благопристойность, относи­тельное добро, полезность. Самое лучшее состояние общества такое, когда легитимное состояние является легальным или ле­гальное состояние является легитимным.

Европейская консервативная традиция представлена также творчеством Людвига фон Галлера (1768—1854), принадлежав­шего по рождению к привилегированному сословию г. Берна. С 1816 г. стал выходить его многотомный труд «Возрождение государственных наук» (сначала на немецком, затем на фран­цузском языках). Он стал заметным идеологом реакционной политики в рассматриваемый период.

Особенное усердие Галлер проявил в критике естественного права, упрекая его сторонников в том, что они выводили чело­веческое общежитие не из вечного, Богом установленного по­рядка, а из человеческого произвола. Если государство есть продукт человеческой воли, а источником власти является на­род, то произвольная смена правительства является делом вполне закономерным. Неудача французской революции, за­кончившейся реставрацией монархии, объяснима, по Галлеру, не крайностями революционного движения и не слабой подго­товленностью французов к восприятию совершенной формы правления, а ошибочностью рационалистической естественно-правовой теории, вообразившей, будто можно построить госу­дарство по указанию разума. Договорная теория происхожде­ния государства основана на ложном предположении относи­тельно естественного состояния, в котором люди будто бы пользовались полной свободой и были равными. Сам Галлер трактует Государство как частную собственность государя, даро­ванную ему Богом. В Качестве собственника такого рода один государь может объявлять войну для защиты своего права и кончать миром, он один вправе отчуждать ту или иную часть территории страны и один распоряжается доходами, и, следо­вательно, между государственной казной и частной кассой го­сударя различия быть не может. Мир и порядок возможны только при единомыслии. С этих позиций Галлер отрицает сво­боду совести, которую объявляет порождением гордости чело­веческой, ставящей свое «я» выше* божественного авторитета. А это опасно и. для светской власти. Для обеспечения едино­мыслия, полагал Галлер, следует учреждать строжайшую цензу­ру для книг вредного содержания.

< Попередня   Наступна >