Радник

---

Становление мусульманско-правовой мысли явилось резуль­татом возникновения в начале VII в. на Аравийском полуостро­ве новой для арабов монотеистической религии - ислама, фор­мирование которого неотделимо от деятельности пророка Му­хаммеда (570-632). Основы вероучения ислама и принципы его отношения к миру установлены в Коране - священной книге мусульман, который представляет собой запись откровения Бо­га (Аллаха), переданного через Пророка, а также в преданиях (хадисах), содержащих изречения Мухаммеда в качестве по­сланника Аллаха или повествующих о его поступках.

Первоначально ислам воспринимался его последователями исключительно как религия. Но со временем под влиянием его статуса как основы власти и в результате распространения на обширные территории исламского государства - халифата ис­лам, оставаясь религиозным учением, взял на себя также роль Универсальной нормативной системы, Определяющей весь образ жизни мусульман. К Корану и хадисам начали обращаться в поиске ответов не только на собственно религиозные, но и мирские вопросы. Возникло общее понятие о шариате, связан­ное с использованием значения данного термина в Коране как начертанного Аллахом праведного пути, предписанных им обя­зательных правил. Позднее в мусульманской правовой науке утвердилось общее определение шариата как совокупности об­ращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и пе­реданных им через Пророка.

Содержание шариата, который воплощен в Коране и сунне Пророка - образе жизни Мухаммеда, отраженном в хадисах, неодинаково трактуется мусульманскими мыслителями. В соответствии с преобладающей точкой зрения он включает Три ос­новные части - религиозную догматику, исламскую этику и так

Называемые практические нормы. Последние, в свою очередь, делятся на культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения религиозных обязанностей, и нормы, регулирую­щие мирские стороны поведения мусульман.

Нормативный элемент шариата включает Две основные раз­но

видности предписаний, Отличающихся друг от друга характе­ром их закрепления в Коране и сунне. Одни из них - имеющие ясный смысл и однозначно понимаемые положения данных священных источников. К этой группе относятся практически все правила исполнения мусульманами своих религиозных обя­занностей, а также небольшое число точных норм, регулирую­щих мирские взаимоотношения людей (вопросы брака, семьи и наследования).

К другой группе норм шариата относятся те предписания Корана и сунны, которые отличаются многозначностью либо устанавливают не конкретные правила поведения, а общие рамки, ориентиры, принципы. Причем по вопросам мирских взаимоотношений людей такие неоднозначные или общие по­ложения заметно преобладают в указанных священных текстах.

Главное отличие этих норм шариата в том, что они неодина­ково понимаются различными направлениями мусульманской правовой мысли. Толчком к ее формированию стало представ­ление о том, что в шариате надо искать ответы на любые во­просы, с которыми могут столкнуться мусульмане. Отсюда вы­текала необходимость осмыслить Коран и сунну Пророка как источники, которые определяют не только отдельные нормы, но и указывают направления поиска правил поведения по не­предусмотренным ими случаям.

Становление мусульманско-правовой мысли шло по не­скольким направлениям. Прежде всего оно включало запись и составление сборников хадисов. Среди них одним из самых ав­торитетных является «Сахих» имама Аль-Бухари (810-870), представляющий собой систематизацию более 7 тысяч преда­ний по предметному принципу. Одновременно постепенно вы­рабатывались способы толкования многозначных положений Корана и сунны, а также приемы рационального формулирова­ния норм в случае молчания этих источников. Обоснование та­кой возможности было найдено в самом шариате, в частности в знаменитом предании о разговоре Мухаммеда со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен: «По чему ты будешь судить?» - спросил Пророк. «По Писанию Аллаха», -отвечал Муаз. «А если не найдешь?» - поинтересовался Про­рок. «По сунне посланника Аллаха», - сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» - вопрошал Пророк. «То буду судить по сво­ему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения», - от­вечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» - воскликнул Пророк.

Поиск правил поведения на основе рационального толкова­ния многозначных положений или самих общих постулатов и принципов, предусмотренных Кораном и сунной, либо в случае пробельности этих источников получил название Иджтихада (букв.: «усердие», «прилежание», «настойчивость»). Его суть в том, чтобы на не имеющий готового решения вопрос найти от­вет, который соответствовал бы смыслу шариата. Поэтому му­сульманские правоведы полагают, что муджтахид (облеченный правом на иджтихад знаток шариата) не создает новое правило поведения, а лишь ищет и «извлекает» его, Обнаруживает реше­ние, изначально содержащееся в шариате, - если не в его точных положениях, то в его многозначных предписаниях или общих принципах и целях. Таким образом и формируется подавляю­щее большинство норм, регулирующих мирские взаимоотноше­ния людей.

На основе иджтихада сложилась мусульманско-правовая доктрина - «фикх» (букв.: «глубокое занятие», «понимание су­ти чего-либо»). Существенное влияние на ее формирование оказала концепция «усуль аль-фикх» (букв.: «корни фикха»), которая представляла собой Теорию источников норм шариата. Ее основоположником считается Мухаммад бин Идрис аш-Ша-фии (767-819), впервые предложивший в своем трактате «Ар-Рисаля» классификацию «корней фикха». В дальнейшем его концепция была доработана и в своем классическом виде раз­личала Две основные группы источников шариатских норм. К пер­вой относятся Коран и сунна, Которые считаются воплощением божественного откровения и потому священными, вечными, неизменными и безошибочными. Вторая включает рациональ­ные способы толкования неоднозначных предписаний и общих положений указанных двух источников, а главное, решения во­просов, по которым они хранят молчание. К таким приемам относятся, например, «кыяс» (аналогия, сравнение), «истихсан» (исключение, предпочтение) и так называемые «исключительные интересы», Допускающие формулирование новых норм на основе презумпции дозволения любых действий, прямо не за­прещенных Кораном и сунной.

Теория «корней фикха» исходит из того, что рациональные источники изначально предусмотрены Кораном и сунной и на­ряду с ними также являются основой шариата. Поэтому все правила поведения - как взятые прямо из Корана и сунны, так и сформулированные на основе иджтихада с помощью рацио­нальных методов - рассматриваются в качестве шариатских по своему характеру норм и часто даже включаются в понятие ша­риата. Разработкой таких правил поведения, их обобщением и систематизацией занимался фикх, со временем развившийся в прикладную мусульманскую юриспруденцию. Методологиче­скую роль по отношению к ней играла Концепция «корней фик­ха», Ставшая своеобразной Общей теорией и философией права. Вместе эти науки составили основу мусульманско-правовой мысли, которая занималась как теоретическими проблемами права, так и его конкретными нормами.

Отличительной чертой мусульманско-правовой мысли явля­ется ее Разнообразие, неоднозначность, Расхождения между ее течениями. Такая особенность объясняется прежде всего их не­совпадающими подходами к «корням фикха», неодинаковым толкованием Корана и сунны, различиями в признании и ис­пользовании отдельных рациональных источников шариатских норм. В частности, формулируя правовые решения, одни на­правления фикха делали упор на хадисы, а другие - на рацио­нальную аргументацию. Плюрализм мусульманско-правовой мысли внешне выразился в том, что в различных районах му­сульманского государства-халифата возникло несколько школ-толков (мазхабов) фикха. Так, в рамках суннитского направле­ния ислама образовались четыре толка: Ханафитский, маликит-Ский, шафиитский и ханбалитский, Названные так в честь своих основателей - Абу Ханифы (699-767), Малика бин Анаса (713-795), Аш-Шафии и Ахмада бин Ханбала (780-855). Сре­ди последователей шиизма наибольшим авторитетом пользуют­ся джафаритская, исмаилитская и зейдитская школы фикха.

Каждый толк мусульманско-правовой доктрины (юриспру­денции), отличаясь от других своим подходом к «корням фик­ха», сформулировал собственную систему конкретных норм. Такое разнообразие опиралось на сложившееся в мусульман­ско-правовой теории убеждение, что фикх немыслим без иджтихада и по сути является его синонимом. В подтверждение та­кого вывода приводились слова Пророка: «Если при рассмотре­нии дела, по которому в Коране и сунне нет точного правила, судья вынес решение на основе иджтихада и оказался прав, то он должен быть вознагражден вдвойне, а если судил по иджти-хаду и ошибся, то ему причитается вознаграждение в однократ­ном размере». При этом, согласно преобладающему среди му­сульманских правоведов мнению, по одному и тому же вопросу муджтахиды могут придерживаться несовпадающих взглядов, которые в равной степени имеют право на существование. Та­кой подход получил законченное выражение в максиме: «Каж­дый муджтахид прав».

Рамки предоставленной муджтахидам свободы усмотрения зависели от уровня освоения ими шариата. Правоведами Выс­шей категории, Наделенными правом на «абсолютный иджти-хад», признавались, например, основатели школ фикха. Мудж­тахиды Среднего звена Могли самостоятельно формулировать нормы на основе системы источников и методологии, признан­ных определенным толком. Наконец, муджтахидам Низшего уровня (факихам, муфтиям) оставался лишь выбор между пози­циями различных школ фикха либо мнениями приверженцев одного толка по конкретному вопросу.

В период, названный исламской традицией «эпохой коди­фикации и имамов» (VII 1-Х вв.), бурное развитие иджтихада способствовало оформлению основных толков фикха. Наступ­ление на рубеже X-XI вв. «эпохи таклида» (традиции) Было от­мечено тем, что суннитская мусульманско-правовая мысль пришла к выводу о «закрытии врат иджтихада». Но такая пози­ция означала прекращение лишь «абсолютного иджтихада» и невозможность образования новых школ фикха, но не препят­ствовала дальнейшему развитию мусульманско-правовой док­трины в рамках уже сложившихся к тому времени толков.

В течение первых веков «эпохи таклида» в целом заверши­лось формирование школ мусульманско-правовой доктрины. Термин «фикх», который первоначально использовался для обозначения этой доктрины, стал применяться и в отношении сформулированных ею норм. Такая трансформация получила отражение в классическом определении фикха, данном выдаю­щимся арабским ученым Ибн Халдуном (1332-1406), который писал: «Фикх есть знание предписанных Аллахом норм, оцени­вающих поступки людей как обязательные, осуждаемые, одобряемые, запрещенные или дозволенные; эти нормы берутся из Корана, сунны или иных установленных законодателем источ­ников, необходимых для их познания; если эти нормы извлече­ны из указанных источников, то они также называются фик-хом».

На протяжении столетий развитие мусульманско-правовой мысли определялось Двумя основными факторами. Прежде все­го, разработка новых конкретных норм в рамках отдельных школ фикха стимулировалась потребностями практики, необ­ходимостью поиска ответов на вопросы, которые постоянно возникали в жизни мусульманского общества. В результате в рамках каждой школы фикха были созданы десятки авторитет­ных трудов, представлявших собой систематизацию конкрет­ных норм, которые в дальнейшем комментировались и обраба­тывались новыми поколениями факихов. Причем в соответст­вии с теорией иджтихада вновь сформулированные решения не отменяли ранее разработанные правила, а включались наряду с ними в фикх в качестве его новой ступени.

Такое содержание доктрины, включавшей несколько исто­рических слоев, прямо отражалось на праве, которое с самого начала формировалось как право той или иной школы фикха. Имея в виду это обстоятельство, крупнейший западный иссле­дователь шариата Дж. Шахт отмечал: «Мусульманское право представляет собой замечательный пример «права юристов». Оно было создано и развивалось независимыми учеными. Пра­вовая наука, а не государство играла роль законодателя, а ди­дактические трактаты имели силу закона».

Важно иметь в виду, что фикхдоктрина не был склонен формулировать обобщенные абстрактные правила поведения, а предпочитал искать решения по Конкретным случаям В Коране и сунне или в традициях сподвижников Пророка. Мусульманско-правовая мысль считала, что все шариатские нормы прямо взяты из Корана и сунны либо «извлечены» из них с помощью допускаемых этими священными источниками рациональных приемов. При этом правоведы-факихи ссылались на следую­щие слова Аллаха, зафиксированные в Коране: «Мы ничего не упустили в этом Писании» (6:38).

Вместе с тем мусульманские правоведы подчеркивали, что речь идет не об установлении в шариате всех конкретных пра­вил, а о закреплении в нем Общих ориентиров Поведения и принципов, на основе которых можно найти решение по любому делу. Исходя из этого делался вывод, что шариат в широком смысле не имеет противоречий и содержит правила поведения в любой ситуации. Считалось, что по каждому случаю, прямо не урегулированному Кораном и сунной, в шариате предусмот­рена идеальная норма, отвечающая его общей направленности. Задача муджтахида заключается в том, чтобы это правило оты­скать и «извлечь». В идеале предписание шариата и сформули­рованная правоведом оценка должны совпадать, но в реальной жизни они могут находиться в противоречии, когда муджтахид приходит к ошибочному выводу. Поэтому если выносится не­верное, неправильное решение, то это свидетельствует о вине муджтахида, который не сумел «извлечь» нужное правило на основе «корней фикха», а не о недостаточности или пробельно-сти шариата. Имея в виду это обстоятельство, известный фран­цузский юрист Р. Давид справедливо отмечал, что для мусуль­манских юристов теоретически речь могла идти лишь о толко­вании, а не о создании права. Но практически на основе Корана и сунны им удалось разработать целую систему весьма детализированного права, состоящего преимущественно из Ка­зуальных норм.

Развитие права в рамках доктрины как его основного источ­ника привело к тому, что различные толки фикха при решении сходных вопросов формулировали несовпадающие правила. Бо­лее того, даже на уровне одной школы сосуществовали самые различные, порой взаимоисключающие мнения. Такое положе­ние сложилось как закономерный итог исторической эволюции фикха и отражало характер его источников. Дело в том, что эта эволюция не шла по пути формулирования общих норм, после­довательной замены одних правил поведения другими или же придания конкретным судебным решениям характера норм права.

Особенностью структуры фикха является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу. Прямая отмена пережиточ­ных норм, пусть даже не соответствующих новым обществен­ным потребностям, теоретически не допускалась. Поэтому со временем фикх-право превратился в собрание огромного мно­жества возникших в различных исторических ситуациях разно­образных норм, в большинстве случаев формально определен­ных. Причем все положения данного толка были авторитетны для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе нужной нормы исходя из «условий, места и времени». Поэтому даже официальное санкционирование государством выводов определенной школы фикха не означало установления системы единообразных норм.

Таким образом, фактический плюрализм школ дополнялся неопределенностью самих толков и наглядно проявлялся в не­возможности заранее предсказать выбор среди множества про­тиворечивых норм. Разобраться в многочисленных выводах той или иной школы и отыскать нужное правило стоило труда даже наиболее авторитетным мусульманским судьям и муфтиям. В силу противоречивости фикха-доктрины и его направленно­сти на разработку конкретных решений развитие мусульман-ско-правовой мысли объективно требовало разработки обще­теоретических проблем права, выходивших за пределы отдель­ных толков фикха. Без этого было невозможно формулировать новые правила поведения в рамках шариата с помощью иджти-хада и, главное, ориентироваться в огромном массиве противо­речивых частных решений, классифицировать и применять их на практике.

В ответ на такую необходимость одновременно со становле­нием школ фикха мусульманские юристы приступили к разра­ботке Базовых теоретических конструкций, Которые, с одной стороны, были нацелены на решение прикладных проблем пра­ва, а с другой — ориентировались на правовое осмысление ос­новополагающих религиозно-этических постулатов, практиче­ское претворение идеалов шариата в правовой действительно­сти.

Этими вопросами в качестве общетеоретического направле­ния мусульманско-правовой мысли преимущественно занима­лась наука «корней фикха», которая свое назначение видела в осмыслении исходных ценностей шариата, толковании его це­лей для формулирования правовых норм и принципов. Был сделан вывод о том, что эти начала и принципы лежат в основе любой нормы, служат главным критерием оценки поведения людей на пути иджтихада. Так, по мнению авторитетных ис­ламских мыслителей, шариат призван служить Интересам чело­века И удовлетворять его мирские потребности, одни из кото­рых являются жизненно необходимыми, другие облегчают его существование, а третьи могут считаться излишествами. Одно­временно предполагается, что любая исламская норма нацелена на поддержание и защиту одной из Пяти основных ценностей Шариата - религии, жизни, разума, продолжения рода и собст­венности. Нетрудно заметить, что лишь первая из этих ценно­стей непосредственно выражает богооткровенную природу ша­риата, а остальные больше подчеркивают его мирскую направ­ленность.

Взаимосвязь духовного и «земного» прослеживается также в классификации всех защищаемых шариатом интересов и прав, их делении на принадлежащие Аллаху, отдельным людям либо одновременно как Всевышнему, так и индивидам. Кроме того, важным исходным началом шариата служит конкретизация от­меченной выше идеи дозволенного и запрещенного Аллахом в делении всех поступков человека на обязательные, рекомендуе­мые, разрешенные, порицаемые и запрещенные. Причем при­менительно к религиозному и мирскому поведению преоблада­ют разные оценки. Так, шариат предъявляет строгие требования главным образом к выполнению мусульманами религиозных обязанностей и соблюдению культовых запретов, а по отноше­нию к светским делам ведущим является его стремление не об­ременять чрезмерно человека, не сковывать его жесткими огра­ничениями, в чем отражается характерная для шариата склон­ность к умеренности и неприятию крайностей.

Отмеченные цели и ориентиры шариата лежат как бы между Религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют, что шариат - это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни. Закономерно поэтому, что при решении чисто мирских вопросов эти основополагающие начала, как правило, взаимо­действуют с собственно правовыми принципами, анализ кото­рых особенно важен для точного определения природы шариа­та в его соотношении с мусульманским правом.

Дело в том, что если шариат представлять, как это принято в исламской мысли, в качестве совокупности предписаний Кора­на и сунны, взятых в их буквальном выражении и в строгом со­ответствии с контекстом данных источников, то в нем можно обнаружить относительно немного положений правового харак­тера (прежде всего по вопросам брачно-семейных отношений и наследования). Вне этих рамок шариат в точном, собственном понимании заключает в себе лишь потенциальную возможность быть источником права. Такая возможность превращалась в действительность тогда, когда отдельные аяты Корана или хадисы получали Правовое истолкование.

Роль интерпретатора шариата играла мусульманско-правовая доктрина (фикх). Как одна из шариатских наук, она имела выраженную религиозную направленность, что отражалось и на характере мусульманского права. Взаимосвязь религии, фикха и права закономерна. Ориентация мусульманско-правовой док­трины на основополагающие догмы ислама была неизбежна в условиях Господства религиозного мировоззрения В мусульман­ском мире. Вслед за доктриной тесно связанным с религией оказалось и само мусульманское право, ведь его основным ис­точником (внешней формой) на протяжении веков была док­трина, что также объективно обусловлено: именно доктрина стала наиболее приемлемой формой, в которой Религиозная идея Могла взаимодействовать с Правовым началом.

Открыто религиозная направленность доктрины была харак­терна для ее высшего уровня, который можно назвать филосо­фией мусульманского права, призванной обосновать исходные начала права их заданностью божественным откровением. В ча­стности, исламское правопонимание исходило из того, что в принципе Право - не творение человека или государства, а выра­жение воли Аллаха. Люди в состоянии лишь находить правовые решения в общих рамках шариата. По сути, речь шла не о пра­вотворчестве в точном смысле, а о регламентарных полномочи­ях, которые и возлагаются на муджтахидов.

Вместе с тем вывод о религиозном характере исламской фи­лософии права и правосознания в целом, определявших леги­тимность мусульманского права, нельзя безоговорочно перено­сить на него самого. Тесное взаимодействие с религией опреде­ляет не столько собственную природу мусульманского права, сколько специфику его восприятия, эффективность действия, особую духовную роль. Поэтому было бы ошибкой смешивать шариат с мусульманским правом. Шариат, Нередко называе­мый «божественный закон», - В целом религиозное, а не право­вое явление. Он служит общей мировоззренческой основой для мусульманского права как относительно самостоятельного фе­номена, связанного с религией прежде всего через исламское правосознание. Схематично взаимосвязь религии, доктрины и права в исламе можно представить следующим образом: Коран и сунна, т. е. религиозные предписания, составляют содержа­ние и источник шариата, который, в свою очередь, является основой правовой доктрины (фикха), играющей роль ведущего источника мусульманского права.

Однако природа мусульманского права заключается не в его подчинении Божественному Откровению, а прежде всего в от­ражении в нем Идеи права. Сформулированные доктриной нор­мы, принципы, конструкции лишь внешне представлялись «извлеченными» из шариата — Корана и сунны. На практике же они были нередко весьма далеки от первоначального значе­ния священных текстов. Доктрина не была связана их букваль­ными формулировками. В результате рационального осмысле­ния предписания шариата как бы выделялись из его общего содержания, становились относительно самостоятельными, приобретая правовые черты. Точнее, в некоторые из аятов Ко­рана и хадисы доктрина вкладывала правовой смысл, другие же становились для нее основой, источником, отправным пунктом формулирования правовых выводов.

Показательны в этом плане примеры трансформации рели­гиозно-нравственных предписаний шариата в правовые конст­рукции. Так, отталкиваясь от хадиса «не допускается причинять вред и отвечать ущербом на ущерб», мусульманско-правовая доктрина обосновала Концепции злоупотребления правом и при­чинения ущерба Как основания ответственности. Все три требо­вания Корана, которые обязывают консультироваться при при­нятии важнейших решений («А дело их — по совещанию между ними» — 42:36/38; «И советуйся с ними о деле» — 3:153/159), вершить все дела по справедливости («Поистине, Аллах прика­зывает справедливость» — 16:92/90; «Аллах, поистине, повеле­вает вам... когда вы судите среди людей... судить по справедли­вости» — 4:61/58) и подчиняться правителю («Повинуйтесь Ал­лаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» — 4:62/59), были положены в основу детально разработан­ной мусульманскими правоведами Теории «исламского правле­ния» — организации и деятельности государства.

Решающая роль доктрины в правовом осмыслении шариата проявилась еще ярче в Общих принципах права, Сформулирован­ных в Средние века, многие из которых отражали и переводили на юридический язык религиозно-этические установки шариа­та. Например, характерное для него стремление Не обременять человека Излишне жесткими обязательствами нашло выражение в таких правовых принципах, как «затруднение влечет облегче­ние» или «необходимость делает разрешенным запретное».

В ряде принципов прослеживалось желание Исключить нанесе­ние ущерба Или по возможности уменьшить его: «ущерб должен быть компенсирован»; «ущерб не может возмещаться причине­нием вреда»; «допускается нанесение вреда частного во избежа­ние ущерба общего»; «из двух зол выбирается менее тяжкое»; «предупреждение порчи предпочтительнее получения выгоды». Внимание к Обеспечению индивидуальных интересов и прав, В ча­стности к собственности как к одной из защищаемых шариа­том ценностей, лежало в основе принципов: «приказ о распо­ряжении чужой собственностью недействителен»; «никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его раз­решения»; «никто не может присваивать имущество другого ли­ца без правового основания».

Кораническая идея Справедливости Конкретизировалась пра­вовыми принципами, которые, по существу, обосновывали презумпцию невиновности: «исходным является предположе­ние об отсутствии имущественных обязательств»; «бремя дока­зывания лежит на истце, а ответчику достаточно дать клятву». Кстати, клятва в суде наглядно демонстрировала взаимодейст­вие религиозного и правового начал в решении юридических. вопросов. Аналогичный подход был заметен в тех правовых принципах, в которых отражается зависимость оценки поведе­ния человека от его Внутренних мотивов: «дела оцениваются по преследуемым ими целям»; «содержание сделок зависит не от слов, а определяется целями, которые преследуют при их за­ключении, и смыслом, который в них вкладывают». Интересно сопоставить такой взгляд с противоположным - акцентом на Формальных аспектах поведения, Зафиксированных известным хадисом: «Мы судим по видимой, внешней стороне Дела, а его сокровенный смысл ведает Аллах»,

Указанные принципы были сформулированы мусульмански­ми юристами на основе рационального осмысления всех источ­ников мусульманского права и многовековой практики его дей­ствия. Данные принципы имеют Правовую Природу и не носят Религиозного Характера. Показательно, что среди них нет ни од­ного аята Корана, а немногим хадисам придан чисто правовой смысл.

Общие принципы права рассматривались мусульманско-правовой доктриной в качестве исходных требований, ориенти­ров и критериев, которым должна отвечать любая правовая оценка. Они не могли непосредственно применяться судом, но использовались им для поиска и точного выбора конкретного правового решения из множества предлагаемых доктриной вы­водов. В этих принципах прежде всего и прослеживается собст­венная Юридическая природа Мусульманского права.

< Попередня   Наступна >