Радник

---

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая от­носится к VI—III вв. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажи­точных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и уг­лубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих клас­сов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить по­литическую стабильность. В общественно-политической мысли скла­дываются различные направления и школы. Развивавшиеся на ос­нове предшествующей религиозной мифологии, они нередко исполь­зовали одни и те же представления (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответственно своим про­граммам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древ­него Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Возникновение Даосизма Традиция связывает с именем полу­легендарного мудреца Лао-цзы, Жившего по преданию в VI в. до н. э. Ему приписывают составление канонического трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

Идеология раннего даосизма отражала воззрения общинной вер­хушки и части знати, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения госу­дарственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие "дао" (буквально — путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где оз­начало правильный жизнен

ный путь человека или народа, соответ­ствующий велениям неба. Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о "небесной воле" и "государе — сыне неба", дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы — это абсо­лютное мировое начало. Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощью. Дао — источник всего существующе­го, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рожде­ния и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попы­таться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.

Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначаль­ной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с зем­лей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной обществен­ных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. "Кто много накапливает, — учил Лао-цзы, — тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи". Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у него пусты. В "Дао дэ цзин" нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лиш­нее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято".

Свои надежды на восстановление естественной простоты чело­веческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из чис­ла наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну дао" и повести за собой народ. "Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благо­получие, а народ без приказания успокоится".

Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т. е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества. Лао-цзы порицал современных ему правите­лей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много нало­гов и запретительных законов, ведут бесконечные войны. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует".

Лао-цзы призывал знать и правителей "селиться ближе к зем­ле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от исполь­зования орудий труда и отучить народ от знаний. "В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежествен­ным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний".

Социально-политическая концепция даосизма представляла со­бой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родо­витой знати и общинной верхушки, положение которых было подо­рвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, ис­пользуя для этого и общинные традиции взаимопомощи.

Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближай­шего окружения царей и кончая различными заговорщицкими орга­низациями. Использование даосами традиций и норм общинной жиз­ни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической и правовой мысли Китая являлось Конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551—479 гг. до н. э.) защищал инте­ресы слоев, стремившихся примирить имущественную и наслед­ственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге "Лунь юй" ("Суждения и беседы").

Основными категориями конфуцианства являются понятия бла­городного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различ­ные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.

Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны бла­городные мужи во главе с государем — "сыном неба". Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деле­ние людей на "высших" и "низших" не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам проис­хождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы мора­ли. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу. "Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться".

Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выражен­ный компромиссный характер: представления, типичные для идео­логии наследственной знати (признание врожденных различий меж­ду людьми, их градация на "высших" и "низших"), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.

Главная задача благородных мужей — воспитать в себе и рас­пространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных об­щин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о де­тях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также спра­ведливые отношения между теми, кто не связан родственными уза­ми. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия". Общим принципом взаимоот­ношений между людьми был принцип: "Не делай другим того, чего не желаешь себе".

Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т. е. с восстановления истинного, изначального смысла существую­щих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. "Го­сударь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном". Государю вменялось в обязанность относить­ся к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достат­ке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных — важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. "Управлять — значит поступать правильно". В свою очередь, народ обязан прояв­лять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых об­щинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.

Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохра­нение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. "Если руководить народом посредством зако­нов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать сты­да. Если же руководить народом посредством добродетели и под­держивать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится". Перечень конфуцианских правил поведения ох­ватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и куль­товых обрядов (почитания духов, культа предков), моральные на­ставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, су­ществовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.

На страницах книги "Лунь юй" высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его после­дователи не исключали, однако, что для наступления той счастли­вой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т. е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограни­чивало своеволие государя определенными моральными рамками.

Политическая программа раннего конфуцианства в целом яв­лялась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследствен­ной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сосло­вия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристо­кратией.

Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказа­но, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.

С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479—400 гг. до н. э.) — основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге "Мо цзы".

Моизм Выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государ­ственном аппарате, социальное положение которых было неустой­чиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к кресть­янским массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, — добившись определенного положения в обществе, стре­мились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, мо­неты осуждали замещение государственных должностей по прин­ципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба". На государ­ственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врож­денные знания у наследственных аристократов и ограничивала выд­вижение мудрых своего рода цензом образования. Источником муд­рости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности чело­века к государственному управлению определяются его деловыми качествами — желанием служить простолюдинам, усердием в де­лах и т. п. "Если человек имеет способности, то его нужно выдви­гать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником".

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно его концепции, люди избра­ли самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем — "сыном неба". Древние пра­вители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий — каменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончае­мые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосно­вывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению прин­ципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеко­любие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основан­ную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил не­знающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части кон­цепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаи­мовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превра­щалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумы­вая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назнача­ет высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской служ­бой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же пол­ного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. "Услышав о хоро­шем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным". Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совер­шаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фак­тически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспо­тически-бюрократического государства, исключавшего всякую воз­можность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное един­ство приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы за­нимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержан­ным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной тео­рией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерас­тания патриархальной общины в территориальную, развития отно­шений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспро­изводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдви­жения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консерватив­ные тенденции.

Интересы имущественной и служилой знати отстаивали леги-сты, или законники. Крупнейший представитель раннего Легизма — Шан Ян (ок. 390—338 гг. до н. э.), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составлен­ные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан").

Учение легизма существенно отличалось от предшествовавших концепций.

Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался уст­ремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивав­шихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобра­зований. "Человеколюбивый, — отмечал Шан Ян, — может оставать­ся человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы до­биться хорошего управления Поднебесной". Успеха в политике до­стигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, экономическому обеспечению политики.

Еще одну особенность легизма составили элементы историчес­кого подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаичес­ким устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние по­рядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. "Для того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подра­жать древности". Хотя легисты были далеки от изучения дейст­вительных исторических процессов и, как правило, ограничивались простым противопоставлением современности прошлому, их исто­рические взгляды способствовали преодолению традиционалист­ских воззрений, расшатывали религиозные предрассудки и подго­тавливали тем самым условия для создания светской политической теории.

Идеологи легизма намечали провести обширный комплекс эко­номических и политических реформ. В области управления пред­лагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превра­тить их в обыкновенных чиновников. Умный правитель, говорится в трактате "Шан цзюнь шу", "не потворствует смуте, а берет власть в свои руки, устанавливает закон и с помощью законов наводит порядок". Намечалось также упразднить передачу должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь тех, кто доказал свою преданность государю на службе в войске. Чтобы обеспечить представительство зажиточных слоев в государственном аппарате, предусматривалась продажа чиновничьих должностей. "Если в народе есть люди, обла­дающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляют­ся чиновничьи должности и ранги знатности". Деловые качества при этом не учитывались. Шан Ян предъявлял к чиновникам лишь одно требование — слепо повиноваться государю.

Легисты считали необходимым ограничить общинное самоуп­равление, подчинить семейные кланы и патронимии местной адми­нистрации. Не отрицая общинного самоуправления в принципе, Ш а н Ян выступал с проектами реформ (районирования страны, службы чиновничества на местах и др.), которые преследовали цель поста­вить граждан под непосредственный контроль государственной вла­сти. Реализация этих проектов положила начало территориально­му подразделению граждан в Китае.

Предлагалось также установить единые для всего государства законы. Как и другие ранние легисты, Шан Ян не помышлял еще о полной замене обычного права законодательством. Под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и администра­тивные распоряжения правительства.

Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. "Когда народ сильнее своих властей — государство слабое; когда власти сильнее своего наро­да — армия могущественна". В образцовом государстве власть пра­вителя опирается на силу и никаким законом не связана. Шан Яну не известны представления о правах граждан, их законных гаран­тиях и т. п. Закон выступает у него средством устрашающего превен­тивного террора. За малейший проступок, убеждал Шан Ян, следу­ет карать смертной казнью. Эту карательную практику должна была дополнить политика, направленная на искоренение инако­мыслия и оглупление народа.

Высшей целью деятельности государя Шан Ян считал создание могущественной державы, способной объединить Китай путем зах­ватнических войн.

Легизм содержал наиболее полную программу централизации государства, и его рекомендации были использованы при объедине­нии страны под властью императора Цинь Шихуана (III в. до н. э.). Официальное признание учения в то же время имело крайне нега­тивные последствия. Практическое применение легистских концеп­ций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатации народа, внедрением в сознание подданных животного страха перед прави­телем и всеобщей подозрительности. Учитывая недовольство широ­ких масс легистскими порядками, последователи Щан Яна отказа­лись от наиболее одиозных положений и, наполняя легизм мораль­ным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

Во II—I вв. до н. э. конфуцианство, дополненное идеями легиз-ма, утверждается в качестве государственной религии Китая. Шко­ла моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаясь с буддиз­мом и местными верованиями, приобретает черты магии и со вре­менем утрачивает влияние на развитие политической и правовой идеологии.

Официальным учением императорского Китая конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911—1913 гг.

< Попередня   Наступна >