Наукові статті Теорія держави і права РОЗУМІННЯ У ЗДІЙСНЕННІ ПРАВА: ОНТОЛОГІЧНИЙ ВИМІРРОЗУМІННЯ У ЗДІЙСНЕННІ ПРАВА: ОНТОЛОГІЧНИЙ ВИМІР
| Наукові статті - Теорія держави і права |
Н. I. CATOXIHA,
аспірант Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого
РОЗУМІННЯ У ЗДІЙСНЕННІ ПРАВА: ОНТОЛОГІЧНИЙ ВИМІР
Сьогодні у зв'язку з антропологічним поворотом у методології гуманітарних наук спостерігається підвищення інтересу до інтерпретаційної проблематики в юриспруденції, а відповідно зростає популярність герменевтичних пошуків у праві, центральною проблемою яких є проблема розуміння. Разом із тим, такі дослідження здійснюються переважно в межах методологічного напрямку, спрямованого на виявлення методів практичної інтерпретаційної роботи, наприклад прийняття правового рішення, натомість онтологічний та антропологічний виміри, орієнтовані на експлікацію умов можливості розуміння з метою дати відповіді на фундаментальні питання філософії права, як правило, залишаються поза увагою дослідників. На перший погляд видається, що онтологічні питання досить віддалені від тих, які вирішують юристи-практики. Разом із тим, навіть за найбільш практичними юридичними дискурсами стоїть імпліцитне переконання, що ми певним чином уже знаємо, що являє собою право. Відповідно й методологічні та епістемологічні герменевтичні дослідження в юриспруденції завжди спираються на певне уявлення про сутність розуміння. Експлікація цих прихованих перед-суджень і є завданням герменевтичної філософії права в її екзистенціально-онтологічній формі. Тому з'ясування онтологічного статусу розуміння у здійсненні права, базуючись на антропологічному вимірі цього феномену, є актуальним напрямком як сучасної філософсько-правової думки, так і загальної теорії розуміння в її герменевтичному варіанті.
Екзистенціально-онтологічний напрямок осмислення феномену розуміння завдячує своїм становленням та розвитком таким філософам, як Е. Гуссерль, М. Гайдеґґер, Г.-Ґ. Гадамер, П. Рікер, А. Кауфман, Д. Ваттімо
Така постановка питання стає можливою, в першу чергу, завдяки фундаментальній онтології М. Гайдеґґера. На місце трансцендентальної суб'єктивності в тій самій ролі об'єднуючого центру досвід– вчений поставив категорію Dasein [1, с. 67]. Онтологічна позиція Dasein у світі виражається терміном «буття-у-світі», який покликаний позначити той факт, що ми ніколи не існуємо «взагалі», а завжди є серед інших. Dasein не трансцендентне світу, воно від початку задане як «буття-у-світі», а спосіб входження його в світ, можливий для нього спосіб бути М. Гайдеґґе– позначає терміном «екзистенціал» [1, с 4244, 52-59]. Розуміння для М. Гайдеґґера є одним з фундаментальних екзистенціалів Dasein, основним модусом його буття в світі [1, с 142-148]. Та-ким чином, прийняття позиції М. Гайдеґґера, відповідно до якої розуміння виражає специфіку самого існування людини, оскільки є фундаментальним способом її буття, уможливлює використання підходу, згідно з яким граничні підстави розуміння у здійсненні права обумовлюються базовими характеристиками суб'єкта розуміння. Так, онтологія розуміння постає одночасно як своєрідна антропологія, інспіруючи «відкриття людини» шляхом концептуалізації специфічності та унікальності людського існування з його атрибутами темпоральності та інтерсуб' єктивності.
Перша базова характеристика буття людини -інтерсуб'єктивність - передбачає принципову включеність людини в мережу відносин з іншими. Це справедливо настільки, що навіть у разі радикальної самотності Робінзона Крузо можна вести мову про символічну добудову ним суспільства, якого не вистачає [2, с 75]. Людина не просто опиняється ангажованою у соціальне середовище, але за допомогою нього отримує свою первинну ідентифікацію та первинне розуміння того, що відбувається в світі. Таким чином, суб'єкт знаходить себе обмеженим рамками власного буття з іншими, разом із якими та із середовища яких він здійснює розуміння, маючи на меті, однак, досягнути в мові як загальнолюдському проекті універсальності останнього.
Принцип інтерсуб'єктивності вперше отримав спеціальну розробку у феноменології Е. Гуссерля як вирішення проблеми переходу від очевидної людської самості до співтовариства людей як цілого, що не можна звести до механічної сукупності не «об'єктивний»; окремих одиниць [3, с 233-250]. За Е. Гуссерлем, загальний для всіх суб'єктів світ - він не має незалежного від трансцендентальних суб'єктів існування. Це світ інтерсуб'єктивний, «що існує для кожного і є доступним для кожного в своїх об'єктах» [3, с 186]. У ньому діє правило: не-має об'єкта без суб'єкта, але це такі об'єкти, які є «загальними» для всіх або принаймні для деяких трансцендентальних суб'єктів. Щодо них суб'єкти можуть обмінюватись інформацією за допомогою мови. Саме в результаті мовленнєвого спілкування створюється загальна для нас картина світу. Ми приводимо у відповідність наші суб'єктивні час і простір та отримуємо загальний інтерсуб'єктивний час і простір. Загальними об'єктами стають для нас закони природи й суспільства [4, с 52-66].
Отже, механізмом традиції та включення в загальний проект є мова або первинна лінгвістичність як необхідний атрибут того, хто розуміє. Поняття мови тут вживається в розширеному сенсі - як загальна семантика речей і відносин, що дозволяє розглядати діяльність людини з надання значень усьому, що її оточує. Це передбачає можливість універсального горизонту мови як спільного досвіду застосування і трансляції значень, що набувають статус традиції. Вірогідно, саме в цьому сенсі використовували поняття мови як «дому буття» М. Гайдеґґер і «мови, якою говорять речі» Г. Гадамер: як певна загальна рамка відношень, яку людина накладає на світ, живучи у світі та співвідносячи себе з ним. Таким чином, лінгвістичність не тільки встановлює обмеження людського розуміння, а й являє собою єдине релевантне середовище для його розгортання. У цьому зв'язку Д. Ваттімо вводить метафору «домівки»: істина живе у певному лінгвістичному середовищі, яке передбачає інтерпретаційну приналежність. Остання, у свою чергу, включає як добру волю до розуміння, так і можливість критичної діяльності в інтерпретації [5, с 120].
Осмислення інтерсуб'єктивності в аспекті лінгвістичності дозволяє говорити про розуміння права «по той бік» суб'єкта та об'єкта: право формулює суб'єкт, але він постає як медіум, через який говорить те, що він не може «мати у своєму розпорядженні» (мова); право - це буття, що саме себе висловлює. Право не об'єктивне, бо воно не існує як об'єктивна норма, яка сама по собі «мертва». Але воно й не суб'єктивне, оскільки правозастосовець не може формулювати право свавільно. Воно - інтерсуб'єктивне. Судження про справедливість одного суб'єкта завдяки комунікації за допомогою мови зрозумілі і для іншого. У цьому сенсі П. Рікер зазначає, що «приналежність до певного лінгвістичного простору - це перша форма, в якій ми є суб'єктами права» [6, с 29]. Таким чином, мова ви-являється загальнозначущим онтологічним масштабом справедливості. При цьому для правозастосовця «домівка» виявляється одночасно і «в'язницею», оскільки мова не тільки встановлює релевантне середовище для розуміння правової ситуації, а й певним чином обмежує це розуміння. Право, яке не збігається із законом, суб'єкт формулює в індивідуальному рішенні, але артикулює його в мові, в якій уже є структури справедливості, а тому суб'єктивне рішення доводиться інтерсуб'єктивне Так через мовлення справедливість переноситься з буття у конкретні правовідносини [7, с 129].
Право розглядається не як зовнішня щодо людини сила, а як спосіб її буття. Воно, як і мораль, релігія, політика, є способом нашого буття в світі як буття з іншими людьми. П. Рікер характеризує цей світ людської взаємодії як «юридичний простір», у якому Інший постає не як «ти», а як «будь-який». Займенник «будь-який» - не просто граматична особливість, а філософська структура, в сутності своїй правова. У римському праві є формула «кожному своє». Отже, суб'єкт права – будь-який. Я є будь-яким щодо всіх. Ми входимо до юридичного простору, коли розглядаємо себе як «будь-якого» з усіх інших «будь-яких». Це не означає, що ми опиняємося в анонімності. Є займенник «дехто», але суб'єкт права - не де-хто, а будь-який. І функція права дозволити будь-якому реалізувати свої здібності [6, с 30].
Таким чином, інтерсуб'єктивність передбачає осмислення права як способу людського буття, заснованого на співіснуванні суб'єктів. Головною ж властивістю суб'єкта, яка уможливлює його існування в юридичному простоpi, є здатність до визнання - особливого інтенціонального акта, що виражається в спрямованості на іншого, при цьому інший розглядається як цінність, що заслуговує на захист з боку права, незалежно від міри його чеснот [7, с 239]. Саме така «орієнтація на іншого» становить антропологічну умову можливості розуміння права.
Інтерсуб'єктивний вимір розуміння як горизонтальний розріз проблеми набуває глибини через аналіз її темпоральної структури. Отже, подальше осмислення інтерсуб'єктивного світу права як горизонту спільного з іншими існування передбачає тематизацію темпоральності, тобто експлікацію другої екзистенціально-онтологічної умови будь-якого розуміння, яка пов'язана із центральним поняттям онтології М. Гайдеґґера поняттям часу. Разом з тим, як стверджує філософ, лише людство утворює світ, куди все інше суще включене завдяки своєму зв'язку з людиною. Тому явище темпоральності цікаве, в першу чергу, в аспекті його проявів у бутті людини.
В онтології М. Гайдеґґера людське існування за своєю структурою є закинутим проектом, а за своїм буттєвим виконанням воно є розумінням. Таким чином, учений відкрив проективний характер будь-якого розуміння і мислив саме розуміння як рух трансцендування, піднесення над сущим. Отже, структура розуміння виявляється на основі екзистенціальної майбутності людського існування. Разом із тим, «закинутість» як приналежність до традицій так само від початку міститься в історичній конечності існування, як його спроектованість на майбутні можливості самого себе. М. Гайдеґґер наполягав на тому, що названі ним «закинутість» і «проект» знаходяться у відношенях взаємоприналежності, і не існує розуміння, в якому не функціонувала б ця цілісність. Існуванню непереборно передує те, що робить можливим і обмежує все його проектування.
Тема історичності розуміння надалі набуває свого концептуального оформлення в роботах Г. Гадамера, який розкриває її через аналіз концепту традиції, поняття перед-розуміння, перед-суджень та злиття горизонтів. Будь-який суб'єкт розуміння «залучений» у традицію, засновану на історичності буття та розуміння, і будь-який акт розуміння відбувається в межах цієї традиції та базується на перед-розумінні, обумовленому нею. Інакше кажучи, «не історія належить нам, а ми належимо історії» [8, с 329]. З темпоральності буття Г. Гадамер услід за М. Гайдеґґером виводить кругову структуру розуміння як взаємодію традиції й тлумачення. Входження до цього кола стає можливим завдяки перед-розумінню, яке складається з перед-суджень, тобто суджень, винесених до остаточної перевірки всіх фактично визначальних моментів. Стосовно судової практики мова йде про правове перед-рішення, яке, на думку Г. Гадамера, не тільки має позитивне значення, а й є необхідною умовою розуміння [8, с 322-323]. Йдеться, таким чином, не про те, щоб відмежувати себе від правової традиції, а навпаки: відмежувати себе від того, що може завадити нам зрозуміти цю традицію з точки зору самої справи. Проте навіть свідомий «спогад» завжди залишається когнітивно недосконалим, оскільки навіть свідома рефлексія традицій не може повністю припинити їх дію. Так, свідоме позиціонування себе суддею як, наприклад, позитивіста, не знімає автоматично обумовленості рішення цим способом обґрунтування права, хоча й має в цілому позитивне значення.
Сукупність перед-суджень, обумовлених традицією, становить те, що Г. Гадамер називає «горизонтом розуміння», а сутність розуміння розкриває за допомогою поняття «злиття горизонтів» [8, с 317-363]. Горизонт сучасного, таким чином, залучений до процесу безперервного формування за участю минулого, в результаті чого «старе і нове завжди знову зростаються в живу єдність, причому ні те, ні інше взагалі не відокремлюються один від одного з повною визначеністю» [8, с 363]. При цьому не може бути «останнього слова», оскільки кожна нова інтерпретація здійснюється, виходячи з нового, доповненого попередніми інтерпретаціями горизонту розуміння, в якому «звучать кожен раз нові голоси» [8, с 338]. «Злиття гори-зонтів» як результат діалогу зовсім не означає їх зникнення, а спричиняє нову ситуацію, де всі сторони змінюються, але продовжують залишатися різними. Таке прочитання Г. Гадамера дозволило, наприклад, Дж. Тонтті говорити про герменевтику як діалектику без елементів синтезу [9, с 34]. Інакше кажучи, будь-який культурний феномен, в тому числі право, проживає своє життя як ланцюжок інтерпретацій, де кожне нове «прочитання» змінює як горизонт «читача», так і значення феномену завдяки явищу, яке Г. Гадамер назвав «історією впливу» [8, с 355-363]: історія впливає на відповідну спільноту інтерпретаторів, тобто на специфічну традицію, наприклад тлумачення окремих правових норм. Новий інтерпретатор, який намагається зрозуміти смисл норми, перебуває в іншій ситуації і з іншим перед-розумінням, ніж історично більш ранні інтерпретатори.
Прикладом такого розуміння ідеї «злиття горизонтів» є філософія права Р. Дворкіна. Він стверджує, що в інтерпретації права судді віді-грають роль послідовних співавторів колективного оповідання, в якому різні письменники пишуть свої частини. Кожен із них повинен додати свій розділ до нескінченної історії. При цьому автор має бути впевнений, що його роз-діл може бути прочитаний як частина цілого оповідання. Інакше кажучи словами, суддя по-винен думати, що він є одним з авторів оповідання під назвою «право», а рішення судді -його пост-інтерпретаційний висновок має виноситись на основі інтерпретації, що як виправдовує, так і засуджує попередників [10, с 228-239]. Таким чином, Р. Дворкін розвиває ідею Г. Гадамера про те, що будь-яке розуміння є творчим актом включення в здійснення традиції, причетності до загального смислу. Завдання ж розуміння полягає у тому, щоб концентричними колами розширювати єдність зрозумілого смислу [8, с 345]. При цьому слід констатувати принципову неможливість завершеного погляду на певну завершену послідовність подій, що могло б гарантувати «останнє слово» інтерпретатору й обмежити можливе поле інтерпретацій до мінімуму. Відповідно, ми змушені відмовитись від гіпостазування Права як завершеної та раз і назавжди встановленої міри свободи і рівності, таким чином завершуючи «оповідання» в момент його написання. Це не означає відмови від будь-якої можливості висловлювати судження щодо «істинного» Права, але доповнює свободу говорити прийняттям відповідальності за власне місце в цьому «говорінні».
Прийняття правового рішення, таким чином, являє собою конструювання відповіді на питання, яке задається завжди унікальною справою, а отже, є завжди творчим інтерпретаційним актом, в якому істина у суворо епістемологічному сенсі концептуально неможлива. Разом із тим, слід відзначити «подвійний ефект» впливу теми часу на проблему розуміння - в горизонті людської конечності і сукупному проекті часу історії. У свою чергу, темпоральність розуміння у здійсненні права обумовлює як прийняття рішення в конкретній справі, так і відтворення правової традиції в цілому. В цьому сенсі приклад правової ситуації дозволяє прояснити природу будь-якого розуміння як нескінченного розширення смислу, а його результат як момент безконечної історії, який, базуючись на традиції, сам стає її частиною та становить основу для подальших інтерпретацій. Суддя ж виявляється відповідальним не тільки за власний «проект» і ситуативне рішення в конкретній справі, а й за своє місце у цьому відтворенні, а також, поряд із законодавцем та вченими, співвідповідальним за зміст правової традиції в цілому як сукупного горизонту розуміння у здійсненні права.
Таким чином, експлікація теми історичності задає складну концепцію умов розуміння, виходячи з темпоральної перспективи, до якої неодмінно виявляється залученим будь-який суб'єкт розуміння. У здійсненні права «закинутість» (у сенсі зануреності в горизонт власного світу, обумовлений правовою традицією) та «проективність» (у сенсі трансцендування правового рішення в напрямку майбутньої справедливості) виявляються різними аспектами одного феномену розуміння. Отже, історичність трактується, з одного боку, як пов'язаність людини з умовами свого існування, з іншого - як можливість її подолання, виходячи за межі своєї ситуації. У цьому сенсі А. Кауфман зазначає, що «людина має завдання: здійснити себе у часі і з часу, аби стати тим, що як можливість є в ньому. Людина має усвідомлення часу й історії, і таким чином вона здатна трансцендувати свою екзистенціальну актуальність на минуле й майбутнє, вона може планувати, очікувати, остерігатися, сподіватися, згадуючи себе. Історія є тим виміром, у якому вона має прийти до своєї сутності» [11, с 168]. За А. Кауфманом, спосіб буття права відповідає способу буття людини, оскільки право засноване в людському бутті. Аналогічно людині, воно має постійно здійснюватись, аби прийти до самого себе. Воно не є готовим правом, але протягом усього часу відбувається його становлення [11, с 169].
У цьому контексті традицію права услід за Дж. Ваттімо можна розуміти як нескінченний історичний процес конфлікту інтерпретацій, в якому різні інтерпретатори намагаються посісти пануючу позицію щодо інших [12, с 42]. Така «боротьба за значення права» [13, с 38] відбувається в ході інтерсуб'єктивної взаємодії суб'єктів у правовому дискурсі. Навіть якщо процес інтерпретації в суді услід за Г. Гадамером розглядати як діалог, цей діалог обов'язково містить різні точки зору. Якщо б їх не було, у діалозі взагалі не було б потреби.
Література
Хайдеггер М. Бытие и время / Хайдеггер М. ; пер. с нем. В. В. Бибихина. - СПб. : Наука, 2002. - 452 с.
Барковский П. В. Феномены понимания. Контуры современной герменевтической философии / П. В. Барковский. - М. : Экономпресс, 2008. - 176 с.
Гуссерль Э. Картезианские размышления / Гуссерль Э. ; пер. с нем. Д. В. Скляднева, Я. А. Слини-на. - СПб. : Наука, 2001. - 316 с.
Слинин Я. А. Феноменология интерсубъективности / Слинин Я. А. - М. : Наука, 2004. - 355 с.
Vattimo G. Jenseist der Interpretation: die Bedeotung der Hermeneutik fьr die Philosophie / Vattimo G.; aus dem ital. von M. Kempter. - Frankfurt a. M. ; New York : Campus Verlag, 1997. - 172 S.
Рикер П. Торжество языка над насилием. Ге–меневтический поход к философии права / П. Рикер ; пер. с фр. О. И. Шульмана // Вопросы философии. 1996. - № 4. - С. 27-36.
Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления / Максимов С. И. - X. : Право, 2002. - 328 с.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Гадамер Х.-Г. ; пер. с нем. М. А. Журинской, С. Н. Земляного, А. А. Рыбакова, И. Н. Буровой. - М. : Прогресс, 1988. - 704 с.
Tontti J. Right and prejudice: prolegomena to a hermeneutical philosophy of law / Tontti J. - Burlington, 2004. - 204 p.
Dworkin R. Law’s Empire / Dworkin R. - London : Fontana Press, 1986. - 470 p.
Кауфман А. Онтологическая структ–ра права / А. Кауфман ; пер. с нем. А.В. Стовбы // Российс-кий ежегодник теории права.- 2008. -№ 1. С. 151 - 174.
Vattimo G. Ermeneutica e democrazia / G. Vattimo // MicroMega. Le ragioni della sinistra. - 1994. -№ 3. -S. 42-49.
Mьller F. Rechtstext und Textarbeit. Schriften zur Rechtstheorie. Heft 179 / Mьller F., Christensen R., Sokolowski M. - Berlin : Duncker & Humblot, 1997. - 197 S.
Рікер П. Сам як інший / Рікер П. ; пер. з фр. В. Андрушка, О. Сирцової. - К : Дух і літера, 2000. - 458 с
< Попередня Наступна >