Головна

ПРАВА ЛЮДИНИ ДО ІСТОРІЇ РОЗВИТКУ ІДЕЇ ЛЮДСЬКОЇ ГІДНОСТІ (XIІІ–ХІХ СТ.) О. Грищук


ПРАВА ЛЮДИНИ

ДО ІСТОРІЇ РОЗВИТКУ ІДЕЇ ЛЮДСЬКОЇ ГІДНОСТІ

(XIІІ–ХІХ СТ.)

О. Грищук

Львівський національний університет імені Івана Франка

вул. Університетська, 1, 79000 Львів, Україна,

е-mail: Ця електронна адреса захищена від спам-ботів, Вам потрібно включити JavaScript для перегляду

 

 

 

 

Проблема людської гідності як важливої антропологічної характеристики

людини, джерела її природних прав та свобод є актуальною на сучасному етапі

розвитку людства. Великого значення у вивченні цієї проблеми набуває

дослідження досвіду розуміння людської гідності та прав людини філософами права

минулих сторіч. У дослідженні вивчено погляди на людську гідність та права

людини XІІІ–ХІХ ст.

Ключові слова: людська гідність, права людини, свобода. Переломним періодом у розвитку ідеї гідності стала епоха Відродження,

духовною основою якої був гуманізм. Відродження звернулося до античного

розуміння людини, проголошувало самоцінність особи та її гідність. Розуміння

самостійності поєднувалося з ідеєю громадянськості як складової гідності людини,

посилювало гуманістичні течії в католицизмі, а згодом і в протестантизмі [10, c. 79].

Одним з перших видатних гуманістів епохи Відродження був Лоренцо Валла (1400–

1457), котрий був прихильником морального індивідуалізму. Він поклав в основу

своєї правової етики особистісний інтерес і зробив його моральним критерієм.

Л. Валла закликав керуватись в оцінках людських вчинків не абстрактними

моральними або правовими принципам

и, а конкретними життєвими умовами, які

визначають вибір між добрим і поганим, між корисним і шкідливим [18, с. 69].

Значний внесок у розвиток гуманізму зробив також Ніколло Макіавеллі (1469–1527),

котрий в центр свого вчення ставить тезу про егоїстичність людини, “яка сама собі

творить закон, керуючись мотивами й інтересами сили й збагачення” [11, c. 47].

Становленню вільної людини сприяла епоха Реформації, головним змістом якої

стала теза про “призначення людини бути вільною” [2, c. 121]. Ідеологи Реформації

М. Лютер, Ж. Кальвін, М. Цвінглі, Т. Мюнцер та інші внесли немало цінних ідей у

розвиток теологічно орієнтованого природного права. Жан Кальвін провів реформу

церкви, демократизував її, додавши самостійність общинам. Церковні общини

очолили пресвітери (старшини), що обиралися з багатих мирян, і проповідники, що

не мали спеціального сану. Такі проповідники виконували релігійні функції як

службові обов’язки [9, c. 175].

В основу вчення Мартіна Лютера (1483–1546) покладено конфлікт

індивідуального і суспільного. З одного боку, воля держави, як вираз розуму, зіншого

– совість, відчуття справедливості, властиве кожній людині. З одного боку, “політика і економіка, підлегла розуму. Розум займає перше місце. В ньому зосереджені цивільні

закони, цивільна справедливість”. Лютер пише про політичне призначення закону, що

відповідає поняттям юридичного позитивізму. Але, з іншого боку, розум не

абсолютний, оскільки є совість – “релігійна підстава людини”, “носій відносин

людини з Богом”, яка істотно впливає на розум. Якщо совість перебуває в стані гріха,

то і розум буде “затемнений, збочений і збитковий”. М. Лютер, наприклад, говорив:

“Ні Папа, ні єпископ, ні будь-яка людина не має права встановити жодної букви над

християнином, якщо не буде на те його власної згоди” [10, c. 87]. У праці “Про

свободу християнина” Мартін Лютер закликає людей повернутися до свого

внутрішнього світу і триматися якомога далі від влади та соціальнихформжиття.

Однак цей поворот ніс цілком нові можливості для усвідомлення суті соціальної

дійсності. Християнин визнається як особа, вільна цілковито від будь-якої

підлеглості, в тому числі й церковної. Людина – вільна, але водночас відповідальна

перед усіма і покликана служити людям своїм праведним життям, істина якого

перебуває у “внутрішній людині” [11, c. 38].

Характерною особливістю розуміння ідеї гідності в епоху Нового часу є

моральна реабілітація людини, обґрунтування її суверенності як морального

суб’єкта і утвердження її права на задоволення своїх потреб. Ця епоха “опускає

моральність на землю, включає її в сукупність мотивів живого індивіда, намагається

пов’язати в один вузол, з одного боку, індивідуальні вимоги, потреби, прагнення до

щастя, а з іншого – суспільні зобов’язання, обов’язок, гідність” [2, c. 122]. Епоха

Нового часу характеризувалася також зростанням самосвідомості націй,

антистановими та революційними проявами. З’явилась нова політична сила –

буржуазія, котра активно відстоювала ідеї свободи, рівності, братства, цінність нації

та республіки. Посилювалися прагнення створити умови, коли людина меншою

мірою залежала б від визнання станової або родової повноцінності. Мірилом

цінності людини дедалі більше ставали не стільки місце народження, скільки сама

приналежність до людського роду. Зростали вимоги до зміцнення гарантій гідності,

створюваних державою Варто погодитись, що в той час було закладено основи сучасного розуміння

прав людини як імперативів і норм взаємовідносин особи та влади, були висунуті

концепції виникнення держави із вільної згоди людей, ідеї про те, що держава

спирається на природні закони. “Природність прав означала їх приналежність тим

живим істотам, які утворюють рід людський. Невідчужуваність прав розумілась як

їх невідривність, невід’ємність від людини, оскільки без них вона не зможе

проявити себе саме як людська істота – незалежно від місця й часу її існування.

Священність тлумачилась як найбільша шана і повага до прав людини, як найвищий

їх статус у суспільній системі цінностей” [16, c. 26].

Серед філософів цього часу потрібно згадати Самюеля де Пуфендорфа (1632–

1694), котрий у своїй праці “Обов’язки людини і громадянина” розглядав людину як

“юридичну особу”. Моральні позиції і воля людини диктуються законами природи,

котрі наділяють її певними правами і покладають на неї певні обов’язки. Першим

серед цих обов’язків є зобов’язання людини по відношенню до самої себе: турбота

про свою душу, своє тіло і своє життя [12, c. 40]. Природна, а не божественна

сутність людини доводиться просвітителями на основі здорового глузду і

раціонального знання про людину. Зокрема Гольбах зазначав, що “богослов’я є возведеним принципом незнання природних причин” [8, c. 246]. Було зруйновано

попередній спосіб мислення, створено нові погляди на людину, котрій була

притаманна самостійність і здатність приймати рішення. Заміна сліпої віри

власними судженнями, звернення до здорового глузду стверджували в правах

суверенну особу, котра покладає всі надії і всю відповідальність лише на себе.

Гельвенцій у своїй праці “Про розум” (1758) стверджує, що прогресом править

особистий інтерес, “особиста вигода”, котра є “єдина і загальна міра гідності

людських вчинків”. Людина підкоряється власному інтересу лише тому, що це

закладено в ній природою. Всі люди наділені порівнюваними потребами, і тому

справедливо очікувати юридичної та політичної рівноправності для кожного

[4, c. 187] Основною метою, яка найповніше відповідала інтересам буржуазії, було

ослаблення залежності від станової держави, посилення самостійності окремої

людини, розпорядження ним своїми здібностями та майном. Т. Гоббс (1588–1679)

вважав, що особиста здатність людини, а не заслуги предків, не захист общини

мають стати мірилом цінності людини. “Гідність людини є річ, відмінна від вартості

або цінності, а також його заслуг, і полягає у здатності до того, гідним чого її

вважають” [5, c. 67]. Визначальним мотивом людської поведінки за Т. Гоббсом є

корисливість, що регулюється бажаннями і розумом, а “всі великі й вільні людські

суспільства мають своїм джерелом не взаємну доброзичливість, а взаємний страх

людей” [7, c. 287]. Саме “взаємний страх” визначає природну рівність людей.

Свобода ж розглядається у співвідношенні з необхідністю, оскільки все у світі

взаємопов’язане. Т. Гоббс вважав, що воля є “необхідною причиною добровільних

дій”, проте через її пов’язаність з іншими речима “всі добровільні дії обумовлені

необхідними причинами і є вимушеними”. Тому свобода – це не відсутність

необхідності, а: “відсутність будь-яких перешкод для дії, оскільки вони перебувають

у природі і внутрішніх якостях діючого суб’єкта”. Найповнішу свободу людина

може отримати у державі, але така свобода не дає користі, бо “всі потерпають від

того, що кожному прийде на гадку. Коли ж виникає держава, кожен громадянин

зберігає за собою стільки свободи, скільки потрібно для спокійного і благодатного

життя, відбираючи в інших її лише стільки, аби їх не боятися” [6, c. 373].  Міркування Джона Локка (1632–1704) про природу людини, на відміну від

Т. Гоббса, розгортаються на іншій теоретичній основі. Це пояснюють історичними

особливостями соціального життя Англії, якій були властиві міцні станові звичаї,

зростання абсолютизму та громадянські війни. В той час стала очевидною потреба

соціальної інтеграції, що носила б органічний характер для всього народу і могла

забезпечити мирні умови життя на основі принципів природного права. За Локком

стан, що притаманний усім людям за природою, – “це стан повної свободи в

керуванні своїми діями, порядкуванні власним майном та особою так, як вони

вважають за потрібне в межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу і не

залежачи від чиєїсь волі” [13, c. 131]. Природний стан “повної свободи” Дж. Локк

розглядає як “стан рівності”, з якого виводяться “принципи справедливості та

милосердя” і стан взаємної любові. “Станові природи” властивий закон природи, а

“розум, який є цим законом”, навчає людство дотримуватися закону природи, що

полягає в збереженні миру і безпеки людини і людства. Люди перебувають у природному стані доти, доки за власною волею не зроблять себе членами певного

політичного суспільства.

Розмежування “природної свободи” і “свободи людини в суспільстві” полягає в

тому, що в першому випадку особа є вільною від будь-якої влади людини, тоді як в

другому – вона повинна визнавати ту законодавчу владу, що встановлена за згодою

всіх. Свобода в суспільстві відповідає “спільнотвореному” законодавству, це свобода

“чинити за власною волею в усіх діях”, коли це не суперечить загально встановленим

правилам добровільності і визнання гідності особи. Визнання гідності Дж. Локк

пов’язує зі “схильністю шукати спілкування й товаришувати з іншими”, вважаючи її

“першою причиною об’єднання людей у політичні суспільства” [13, c. 137]. Свобода,

що поєднана з розумом, набуває етичних зразків поведінки і є основою

“спільнотворення”. Свобода людини і свобода діяти згідно зі своєю волею ґрунтується

на тому, що людина має розум, який здатен навчити її закону, котрим вона повинна

керуватись, й примусити їїзрозуміти, якої мірою в неїзалишається свобода на власну

волю. Надати людині необмежену свободу перш ніж вона матиме розум, здатний

керувати нею, не означає надати їй привілей бути вільною за своєю природою.

Свобода є сила діяти чи не діяти, згідно з приписами розуму. Сила спрямовувати

здібності до дії в одних випадках для того, щоб викликати рух, а в інших – спокій, є

тим, що називаємо воля. Дж. Локк наголошує, що оскільки “люди за своєю природою

всі вільні, рівні й незалежні, то нікого не можна вивести з цього стану й підкорити

політичній владі іншого без його на те згоди” [13, c. 180]. Жан-Жак Руссо (1721–1778) також пов’язував людську гідність зі свободою, а

“відмовитися від своєї свободи – означає, відмовитися від своєї людської гідності,

від прав людини, навіть від обов’язків... такий підхід несумісний з людською

природою” [10, c. 91]. Він критикував сучасні йому суспільні порядки, що не

відповідали принципам рівності, справедливості. Ж.-Ж. Руссо вважав можливою і

необхідною зміну людини шляхом зміни суспільного середовища. При цьому у його

поглядах поєднувалося визнання природних прав людини з можливістю впливати на

людину ззовніз метою її вдосконалення.

Значний внесок у розвиток поняття людської гідності вніс Еммануїл Кант

(1724–1806), котрий розумів гідність людини трансцедентально, безвідносно до

досвіду. Він спробував розкрити людську гідність через внутрішню свободу людини

як таку, що витікає з гуманітарно-родової рівності людей.

Можна погодитись, що Кант обґрунтував суб’єктоцентриську картину світу,

згідно з якою в центрі світу знаходиться людина і її ставлення до оточуючого, вона –

первинна, а світ – результат розумних вчинків людини, котра усвідомлює свій

обов’язок. Людську гідність він вважав абсолютною засадою людського буття.

Абсолютність цієї засади виражається не лише в тому, що людське буття стоїть над

іншим світом, але, передусім, в об’єктивно даній, неповторній і абсолютній якості

людини, яка не належить їй лише в порівнянні з навколишнім світом, а є сутністю

людського буття. Наявністю гідності людина завдячує тому, що вона є суб’єктом

пізнання й обов’язку. Гідність людини має характер абсолютної зобов’язуючої

норми. З нею пов’язується абсолютний обов’язок людей надання взаємодопомоги,

особливо зі сторони тих, хто більшою мірою має таку можливість.

Е. Кант виробив концепцію, згідно з якою людина наділена особливими

уявленнями, поняттями, знаннями, що передують досвіду, є апріорними. Стосовно людської поведінки апріорність вказує не на існуюче, а на обов’язкове і насамперед на

його загальнообов’язковість. Чуттєвий досвід при цьому не обов’язковий. У всіх

елементах моральності і права існують апріорні нормативні структури, завдяки яким

компоненти соціального досвіду впорядковуються певним чином, що відповідає

істинному призначенню людини та істинній природіморальності і права [1, c. 35–37].

За Е. Кантом, ми знаходимо раціональні основи життя, вивчаючи людську

свідомість. Він виділяє три функції людської свідомості: мислення, воля і почуття.

Правова філософія вченого ґрунтується на волевиявленні (моралі). Волевиявлення

базується на принципах, що є відмінними від принципів сприйняття (знання). У

Канта знання і воля принципово відрізняються одне від одного, оскільки існує

фундаментальна протилежність між природою і свідомістю. В природі існує

необхідність. Свідомість, на противагу цьому, наділена свободою волі, внаслідок

чого вона може ставити перед собою певні цілі [17, c. 114]. Оскільки людина

наділена чистою волею, то вона є джерелом всіх моральних уявлень ізаконів.

Для Е. Канта є властивим ствердження свободи і моральної гідності індивіда, дії

якого звіряються з вищою моральною вимогою – категоричним імперативом. Така

моральна вимога містить приписи щодо вчинку, який є засобом для досягнення

результату як цілі і продуктом здатності людини до свободи дії на основі вищих

безумовних принципів. Категоричний імператив закріплює цінність, котра належить

всім людським істотам як необхідна риса всіх людей. Кант визнавав гідність як абсолютну цінність, котра не допускає жодного

еквівалента, а отже перевищує будь-яку ціну. Він зазначав, що всі речі мають свою

ціну, а людина має гідність – внутрішню і безвідносну, абсолютну цінність. Це

означає, що будь-яка річ може мати свій еквівалент, лише людина цінна сама по собі

і не може мати жодного еквівалента. Людина, котра розглядається як особа, є

суб’єктом практичного морального розуму понад будь-яку ціну. З цього пункту

бачення людина не може розглядатись як засіб для цілей інших людей, навіть

власних цілей, а лише як ціль у собі з погляду на те, що має гідність – внутрішню

абсолютну цінність. Абсолютною цінністю може бути лише хтось, хто є істотою

розумною і як ціль сама в собіздатен до самовизначення і самовідповідальності.

Кантівська філософія права отримала високу оцінку Гегеля (1770–1831), який

розвинув вчення про право у межах філософії духу, а також створив теорію гарантій

гідності і прав людини. Гегель розглядав право як наявне буття свободи: “право

торкається свободи – найціннішого і найгіднішого в людині, і вона сама повинна

знати право, оскільки воно для неї обов’язкове” [10, c. 95]. Право, яке Гегель називає

свободою, постає як система підпорядкування. Свобода є знанням і усвідомленням

такого підпорядкування.

Гегель виділяє три основні форми конкретизації поняття свободи і права:

абстрактне право, мораль і моральність. У сфері абстрактного права воля

безпосередня – це право абстрактно вільної особи для себе. Визначеність свободи

волі постає тут як самосвідомість про себе як абстрактне і вільне “я”. Така одинична

воля є особою. Абстрактне право має своїм змістом те, що в основі права лежить

свобода окремої людини. За Гегелем основна заповідь права є такою: “будь особою і

поважай інших як осіб” [3, c. 65]. Особа може дати собі наявне буття в речах, тобто

мати власність. Однак буття в речах є випадковим і неадекватним щодо свободи. Гегель обґрунтовує формальну, правову рівність людей: люди рівні як вільні особи,

рівні в однаковому праві на приватну власність, але не в розмірі володіння

власністю. Вимогужфактичної рівності він розглядає як нерозумну точку зору.

У сфері моралі воля із зовнішнього наявного буття переходить у суб’єктивну

одиничність, котра протистоїть загальному, що роздвоєне у вигляді внутрішнього

добра і зовнішнього світу. Мораль розглядається як подальший розвиток свободи,

тобто підготовка реалізації свободи в об’єктивному світі. Особа абстрактного права

стає суб’єктом вільної моральної волі, для якого є важливим самовизначення, мотиви і

цілі поведінки. “Цінність людини визначається її внутрішньою поведінкою, і точка

зору моралі є, таким чином, свободою, що існує для себе”. У сфері моральності

досягається поєднання двох попередніх сфер. Ідея в собі – добро – реалізується у

зовнішньому світі. Свобода постає не лише як право суб’єктивної волі, але як

дійсність і необхідність. Моральність виявляється в сім’ї, громадянському суспільстві

і державі. Моральність за Гегелем, вже не абстрактна, але дійсна, вона є дійсним

духом. “Дух володіє дійсністю, і акциденціями останньої є індивіди” [3, c. 189].

Кожний ступінь (абстрактне право, мораль, моральність) є, за Гегелем, право. “Сама

ідея свободи виявляється у вигляді прав цих ступенів – від більш абстрактних форм

права до конкретних. Оскільки ступені розвитку ідеї свободи діалектично

підпорядковані один одному, правом у гегелівській філософії є також кожен

наступний ступінь розвитку ідеї свободи стосовно попереднього” [14, c. 57].

Серед найбільш яскравих представників німецької класичної філософії можна

виділити Фрідріха фон Шеллінга (1775–1854), вихідним поняттям правової

концепції якого є також поняття свободи. За Ф. Шеллінгом вирішити завдання

формування правопорядку, що забезпечує в межах закону свободу і благополуччя

людини, можна, лише розкривши зміст розвитку держави як “організму свободи”.

Свобода особи відрізняється від свободи взагалі лише через обмеження: там, де

свобода особи є необмеженою, вона ідентична свободі взагалі [15, c. 294]. “Свобода,

першопочаткова форма індивідуальної волі в її першопочатковій необмеженості,

повинна уступати, як тільки йдеться про її самоствердження. Вона є абсолютною

міццю, котра підкоряє собі будь-яку протидіючу силу. Всі, навіть всезагальна воля,

схиляються перед свободою індивідуума, якщо вона ефективна стосовно власного забезпечення. Всезагальна воля існує не більше того, як постає питання про

забезпечення свободи” [19, c. 294]. Всезагальний правовий устрій є умовою свободи,

оскільки без нього свобода гарантована бути не може. Оскільки свобода, яка не

гарантована загальним правовим порядком, не міцна, і в більшості сучасних держав

подібна до певної паразитуючої рослини, яку в загальному терплять через неминучу

непослідовність, але так, що окремий індивід ніколи не може бути впевненим у

своїй свободі. Так бути не повинно. Свобода не може бути милостинею чи благом,

яким можна користуватись лише як забороненим плодом. Свобода повинна бути

гарантована порядком, такимже незмінним, як закони природи.

Отже, можна стверджувати, що в епоху Нового часу почався переворот в

проблематиці гідності людини, яка починає переходити з площини залежності

підданих від Бога в площину їх свободи, моральної відповідальності не лише перед

Богом, але й перед самим собою та іншими. Починають акцентувати на проблемах

визначення загальних ознак гідності людини, а також виділення прав людини

першого покоління. Вони зосереджені на індивідуальних громадянських і

політичних правах, гарантуванні приватної свободи

1. Бачинин В.А. Морально-правовая философия. – Харьков: Консум, 2000. – С. 208.

2. Букреев В.И., Римская И.Н. Этика права: От истоков этики и права к мировозрению:

Учеб. пособие. – М.: Юрайт, 1998. – 336 с.

3. Гегель. Сочинения. В восьми томах. – Т. 7. – М–Л., 1934.

4. Гельвенций. Об уме: Сочинения. Т. 1. – М., 1974.

5. Гоббс Т. Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и

гражданского. – М., 2001.

6. Гоббс Т. О свободе и необходимости / Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 1 / Пер. с лат. и

англ. – М.: Мысль, 1989. – С. 574–612.

7. Гоббс Т.Сочинения в 2 т. / Пер. с лат. и англ. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1 –685 с.

8. Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. – М., 1956.

9. История политических и правовых учений / Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. – М.,

1988.

10. Капицын В.М. Права человека и механизмы их защиты: Учеб. пособие. – М.: ИКФ

“ЭКМОС”, 2003. – 288 с.

11. Карась А. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і

неокласичних інтерпретаціях: Монографія. – Київ; Львів, 2003. – 520 с.

12. Ковлер А.И. Антропология права: Учебн. для вузов. – М.: Издательство Норма, 2002.

– 480 с.

13. Лок Дж.Два трактати про врядування. – К.: Основи, 2001. – 265 с.

14. Нерсесянц В.С. Гегелевская философия права: история и современность. – М.:

Наука, 1974. – 287 с.

15. Правовая мысль: Антологія / Автор-составитель В.П. Малахов. – М.: Академический

проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. – С. 294. – 1016 с.

16. Рабінович П.М., Хавронюк М.І. Права людини і громадянина. – К.: Атіка, 2004. – 464 с.

17. Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс / Пер. с

англ. – М.: Издательский центр “Академия”, 1996. – 304 с.

18. Філософія права. Навч. посібник / О.Г. Данільян, Л.Д. Байрачна, С.І. Максимов та

ін., За заг. ред. О.Г. Данільяна. – К.: Юрінком Інтер, 2002. – 272 с.

19. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма / Правовая мысль:

Антология / Автор-составитель В.П. Малахов. – М.: Академический проект;

Екатеринбург: Деловая книга, 2003. – С. 298. – 1016 с

< Попередня   Наступна >
 
Авторизація
Пошук